|
Уже из того, о чем было рассказано, явствует, что созданные в давние времена прославленные труды по истории России во многих отношениях "устарели", ибо наше знание прошедших эпох не стоит на месте, а непрерывно расширяется и углубляется. А между тем для не являющегося специалистом человека новые сведения и открытия, обретенные исторической наукой, в сущности, недоступны, ибо они (пока они еще не обобщены в обращенных к широким читательским кругам книгах), "разбросаны" в очень многочисленных посвященных отдельным и подчас очень узким сторонам и периодам отечественной истории работах, изданных к тому же, как правило, весьма небольшими или даже микроскопическими тиражами (несколько тысяч либо — сейчас это бывает сплошь и рядом? — всего несколько сот экземпляров). Кроме того, прийти к обоснованным выводам возможно лишь в ходе сопоставления и, так сказать, синтезирования этих отдельных работ -- чем во многих случаях и занят автор данного сочинения. Итак, чтобы обрести знание отечественной истории (и в том числе истории русского Слова), соответствующее "последнему слову современной науки", необходимо примириться с тем далеко не всегда "легким" способом изложения, которое я предлагаю читателям. Как я убежден, конечный результат при этом будет достаточно весомым и плодотворным. Говоря о происхождении русского эпоса, нельзя не коснуться чрезвычайно существенной проблемы соотношения эпоса и христианства. В послереволюционное время усиленно насаждалось представление, согласно которому русские былины — это выражение-де чисто языческого бытия и сознания. Между тем в действительности былины,— хотя в них, конечно же, присутствует мощный пласт древнейшего, дохристианского мировосприятия,— все же так или иначе проникнуты и духовным, и "фактическим", предметным (образы церкви, ее ритуалов и т.д.) содержанием христианства. Это проступает даже в считающихся наиболее архаичными и потому, так сказать, чисто языческих былинах -- например, в записанной еще в середине XVIII века былине о Волхе Всеславьевиче, где герой отправляется в поход на "Индейского царя" потому, что царь этот ...хвалится-похваляится, Хочет Киев-град за щитом весь взять, А Божьи церкви на дым спустить. В опять-таки одной из наиболее архаических былин — о битве Ильи Муромца с "нахвальщиком" (запись 1840-х годов) — герой восклицает:
Написано
было у святых отцев,
Но дело не только в подобных прямых обращениях к христианским понятиям. Когда, например, в записанной полтора века назад былине о "первой поездке" Ильи Муромца его родители, прощаясь с сыном, избравшим богатырский удел, говорят ему:
Поедешь
ты путем и дорогою,
Однако, настаивая на христианском содержании былин, я вроде бы подвергаю сомнению свою предшествующую систему доказательств раннего (до эпохи Ярослава) происхождения русского эпоса, ибо Крещение Руси свершилось в самом конце Х века, и едва ли вероятно, что былины за столь краткий срок могли вобрать в себя дух и "предметность" христианства. На деле же определенная часть населения Руси,— притом именно Южной, собственно Киевской Руси, где и был создан героический эпос,— начала приобщаться христианству гораздо раньше, еще в 860-х годах, то есть за сто двадцать лет до официального, государственного Крещения! Достаточно полный свод материалов об этом собран в недавно изданном исследовании историка О. М. Рапова "Русская церковь в IX — первой трети XII в. Принятие христианства" (М., 1988). Стоит отметить, что в этом обширном (23 авт. листа) труде половина объема отведена истории христианства на Руси еще до ее официального Крещения, хотя, казалось бы, полуторавековой период после Крещения (с конца Х до второй трети XII века) должен был занять в книге значительно большее место. Отмечу сразу же, что некоторые уточнения выводов О. М. Рапова даны в позднейшей работе преподавателя Московской духовной академии иеромонаха Никона (Лысенко) 59б. Но обратимся к книге О. М. Рапова. Он, в частности, приводит почти забытое, но всецело достоверное византийское свидетельство о том, что уже при императоре Льве VI Мудром, правившем с 886 по 912 год, на Руси существовала христианская митрополия, подчиненная Константинопольскому патриархату (указ. соч., с. 123). В свете этого столь же достоверным представляется и сообщение Иоакимовской летописи (о ней уже шла речь выше), которое цитирует О. М. Рапов: "Блаженный же Оскольд предан киевляны и убиен бысть, и погребен на горе, иде стояла церковь святого Николая, но Святослав разруши ее"... В "Повести временных лет",— продолжает исследователь,— о том же событии сообщается так: "В лето 6390 (882)... И убиша Асколда... и несоша на гору, и погребоша на горе... иде ныне Олъмин двор, на той могиле поставил Олъма церковь святого Николу..." "Сопоставив отрывки,— подводит итог О. М. Рапов — мы заметим, что автору первого ничего не известно о восстановлении церкви св. Николая, разрушенной Святославом, в то время как автор "Повести временных лет" прямо указывает, что церковь св. Николая построена вновь его современником Олмой (т. е. где-то на грани XI и XII вв.)...Следовательно, первый текст более древний... Аскольд был похоронен возле церкви... Из этого факта можно сделать вывод, что он был христианином. Спустя два с лишним столетия знатный киевлянин Олма... построил новую церковь св. Николая... над могилой Аскольда... возможно... что церковь, созданная Олмой, представляла собой храм-памятник погибшему князю-христианину" (указ. соч., с., 119). О том, что князь Руси -- а это был, очевидно, Аскольд -- крестился в 860-х годах вместе со своими подданными, рассказывает в одном из своих сочинений позднейший византийский император Константин VII, правивший (правда, до 945 года только номинально) с 913 по 959 год (с. 91). Особенно важно выделить здесь сообщение о том, что в Киеве к 882 году -- то есть за сто с лишним лет до официального Крещения --уже имелась церковь и, кстати сказать, во имя как раз того святого, который стал любимейшим на Руси, -- Николая Чудотворца. О.М. Рапов, естественно, приводит и широко известное место из обращенного к церковным иерархам "Окружного послания" Константинопольского патриарха (в 858-867 и 877-886 годах) Фотия, написанного в начале 867 года о "русах": они "переменили ... нечестивое учение, которого держались раньше (т.е. язычество. -- В.К.), на чистую и неподдельную христианскую веру и любовно поставили себя в ряду наших подданных (имеется в виду подчиненность русской церкви византийской. -- В.К.) и друзей, вместо недавнего грабительства (речь идет о нападении Аскольда на Константинополь в 860 году. -- В.К.)... они приняли епископа и пастыря и с великим усердием и ревностью приемлют христианские верования". Патриарху не было никакого смысла обманывать церковных иерархов... Поэтому известию Фотия безусловно можно доверять" (с. 79-80), -- заключает О.М. Рапов, который здесь же доказывает, что описанное Фотием первое Крещение Руси произошло "летом или ранней осенью 866 г." (с. 88). Иеромонах Никон, опираясь на рассуждения митрополита Макария (Булгакова), датирует это первое Крещение Руси временем, когда в Византии совместно правили императоры Михаил III и начавший новую династию Василий I Македонянин, то есть от 26 мая 866 до 23 сентября 867 года (см. Его указ. соч., с. 44). Поэтому впоследствии Константин Багрянородный утверждал, что Русь была крещена при его деде Василии I (а не при Михаиле III) и даже будто бы не Фотием, а сменившим его 25 сентября 867 года патриархом Игнатием (последний, возможно, отправил на Русь новую христианскую миссию). Во избежание недоразумений отмечу, что в содержательном сочинении иеромонаха Никона есть одна явно неубедительная концепция, восходящая к историкам XIX века Д.И. Иловайскому и Е.Е. Голубинскому. Иеромонах Никон утверждает, что в 860-х годах были крещены не киевские, а "таманские" русы, жившие в дельте Кубани, которые, мол, и напали в 860 году на Константинополь. Но с этим никак невозможно согласиться, ибо непосредственный свидетель и даже участник "обороны" Константинополя патриарх Фотий говорил о нападавших: "Откуда нашла на нас эта северная и страшная гроза?.. Народ вышел из страны северной... племена поднялись от краев земли... народ, где-то далеко от нас живущий..." 60б. Про таманских русов патриарх никак не мог говорить подобным образом, ибо Таманский полуостров отстоял от границы тогдашних владений Византии в Крыму (в 833 году там был, между прочим, создан административный военный округ Империи — Херсонская фема, включавшая в себя Южное побережье Крыма 61б) всего лишь на сотню километров. Византинист М. В. Левченко со всей убедительностью писал: "Решительный удар предположению о том, что на Византию напала азово-черноморская (то есть именно Таманская — В. К.) русь, наносит и патриарх Фотий, который говорит, что "напавшие на нас отделены столькими странами и народоправствами, судоходными реками... " 62б и т. д. Наконец, младший современник Фотия, император Лев VI Мудрый писал в своей "Тактике" о россах, названных им "северными скифами (Фотий также называет россов "скифским народом".— В. К.), которые приходят в Черное море по рекам и потому не могут использовать больших судов" (цит. по книге: Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси.— М., 1968, с. 314). Вполне понятно, что речь идет не о таманской— то есть приморской Руси. Довольно широко распространена точка зрения, согласно которой Русь крестили ближайшие ученики и друзья патриарха Фотия святые Кирилл и Мефодий сразу же после похода Аскольда, во время своей так называемой "хазарской миссии" 860—861 года (о ней еще будет речь). Итак, не позже 867 года на Руси уже существовала христианская община, возглавляемая епископом, а в храме,— по всей вероятности, киевском храме св. Николая,— служил пастырь (см. цитату из Фотия). А во времена императора Льва VI (886—912) епископство, по-видимому, расширилось и превратилось в митрополию Руси. Имеются также сведения и о "промежуточной" ступени — установлении на Руси архиепископства при императоре Василии I, правившем до 886 года (указ. соч., с. 96). 0. М. Рапов опирается и на целый ряд археологических работ последних десятилетий, показавших, что весьма значительное число киевлян уже в IX веке было погребено по христианскому обряду: "Основная часть славянского населения... хоронила своих покойников путем кремации. Кремация существовала и в Киеве в IX—Х вв. Но в то же самое время там была широко распространена... ингумация покойников в деревянных гробах в подкурганных ямах — типичный христианский обычай, сохранившийся на протяжении многих веков". Это ясно свидетельствует о "широком распространении христианства в Киевской земле уже в IX в." (с. 99). В Х же веке, по археологическим данным, в Киевской земле "наличие христианских погребений подтверждается и находками крестов... В больших городах в это же время существовали чисто христианские кладбища" 63б. Таким образом, христианство начало свою историю на Руси еще в IX веке. Правда, история эта была сложной и подчас драматической. Выше уже приводилось летописное сообщение о том, что Святослав разрушил построенную столетием ранее, еще при Аскольде, церковь святого Николая. Но есть веские основания полагать, что христианство на Руси ослабло и после кончины Олега Вещего: при нем, как уже сказано, была утверждена русская митрополия, а позднее — вплоть до конца X века — о ней нет никаких упоминаний. О. М. Рапов пишет о Новгородской и Псковской землях, что "археологические материалы по этому региону не дают возможности сделать заключение о каком-либо распространении христианства здесь в IX столетии" — да и в Х веке также (указ. соч., с. 123). Ведь в высшей степени характерно, что крещение в Новгороде в 989 году происходило совершенно не так, как в Киеве. О. М. Рапов приводит сообщение Иоакимовской летописи: "В Новеграде людие, уведавше еже Добрыня (воевода, присланный Владимиром Святославичем— В. К.), идет крестити я (их.— В.К.)... закляшася вси не пустити во град... разметавше мост великий, изыдоша с оружием" и т. д. Затем Добрыня, дабы устрашить население, повелел жечь город, откуда и пошло выражение, что Новгород "крести... Добрыня огнем". Достоверность этого известия (как и многих других, содержащихся в Иоакимовской летописи) подвергалась сомнению, однако крупнейший археолог В. Л. Янин, посвятивший раскопкам новгородских древностей несколько десятилетий, обнаружил несомненные следы громадного пожара, происшедшего именно в 989 году и именно в тех районах города, которые указаны в Иоакимовской летописи (Софийская сторона и Людин конец) 64б. Так проходило Крещение в Новгороде, но нет никаких сведений о сопротивлении ему в Киеве, где христианство имело уже более чем столетнюю историю,— правда, историю, не лишенную борьбы и острых противоречий. Как уже говорилось, Аскольд вместе с определенной частью киевлян принял христианство не позже 867 года. Но сменивший его князь Олег и его ближайшее окружение были и, очевидно, остались верны русским языческим богам. Это ясно из текста договора Олега с Византией, который заключен "на укрепление и на удостоверение многолетней дружбы, существовавшей между русскими и христианами", то есть византийцами (это четкое разграничение, в котором слово "христиане" означает именно и только византийцев, проходит через весь договор". Согласно летописи, Олег "вопрошал" о своей смерти "волхвов и кудесников", а вовсе не священников. Однако есть основания полагать, что христианство в начале правления Олега все же продолжало развиваться. Как уже говорилось, именно при Олеге христианское епископство на Руси переросло в митрополию. И многие из русских, посещавших тогда Константинополь, по-видимому, были или становились христианами. Согласно летописи, императоры Лев, а затем Александр дали следующее распоряжение о людях Руси в Константинополе: "Прибывающие сюда русские пусть обитают у церкви святого Маманта". Надо полагать, что речь шла о не раз приезжавших в Константинополь и так или иначе причастных христианству людях. Ведь здесь же сообщается, что император Лев, приняв послов Олега, "приставил к ним своих мужей показать им церковную Красоту... уча их вере своей и показывая им истинную веру". Распространение христианства на Руси уже в IX веке подтверждено "независимым" — арабским (точнее, персидским; но Иран тогда был в составе Арабского халифата) — источником. Это "Книга путей и стран" выдающегося географа Ибн Хордадбеха, который служил начальником почтового ведомства в Джибале — северо-западной провинции Ирана, расположенной около Закавказья, и поэтому был хорошо осведомлен о положении в Восточной Европе. В его книге, написанной, вероятнее всего, еще в 880-х годах, сказано: "Если говорить о купцах ар-Рус, то это одна из разновидностей славян. Они доставляют заячьи шкурки, шкурки черных лисиц и мечи из самых отдаленных окраин страны славян к Румийскому (Черному) морю... Если они отправляются по Танису (Дону) — реке славян, то проезжают мимо Хамлиджа, города хазар (Итиля)... Затем они отправляются по морю Джурджан (Каспию) и высаживаются на любом берегу... Иногда они везут свои товары от Джурджана до Багдада... Они утверждают, что они христиане... " 65б. Точное описание путей русских купцов (начиная с того, что названные товары приходят именно из "отдаленных окраин" — то есть из Северной Руси) побуждает не усомниться и в верности определения их религиозной принадлежности. Таким образом, купцы Руси, торговавшие с Византией, а также с городами Кавказа и Арабского халифата, уже к 880-м годам были христианами. Но, конечно, христианство распространялось тогда на Руси не в одной только купеческой среде. Поэтому нет ничего неправдоподобного в византийских сведениях (относящихся ко времени после 880 года) о существовании митрополии Руси. Правда, позднее,— по-видимому, в 930-х годах — христианство на Руси претерпело подавление (об этом еще будет речь), и русская митрополия прекратила свое существование и была возобновлена лишь после Крещения при Владимире. Имеем мы и свидетельства о том, что при Игоре на Руси было немало христиан. Если в договоре Олега с Византией "христианами" названы именно и только византийцы, то в позднейшем договоре Игоря русские неоднократно и последовательно делятся на два "разряда": "те из них, которые приняли Крещение", и "те из них, которые не крещены", поклоняются Перуну; "пусть клянутся наши русские христиане по их вере, а нехристиане по закону своему" и т. д. И под 943 годом (хотя описываемые события относятся, скорее, к 944 году) в летописи сказано, что Игорь "пришел на холм, где стоял Перун... и присягали Игорь и люди его — сколько было язычников между русскими. А христиан русских приводили к присяге в церкви святого Ильи... это была соборная церковь, так как много было христиан...". Из этого ясно, в частности, что к тому времени в Киеве было уже несколько христианских храмов, ибо один из них был главный, соборный. С другой стороны, очевидно, что христиане были представлены в высшем слое киевлян, в окружении князя, которое непосредственно участвовало в договоре с Византией. Следовательно, христианское содержание вполне могло проникнуть в русский эпос уже в первой половине Х века, а не только после официального Крещения Руси. Не приходится уже говорить о времени правления (или, точнее, регентства) Ольги, принявшей христианство (о чем — ниже). Правда, в последние годы правления выросшего на языческом Севере Святослава были гонения на русских христиан. Речь идет именно о самом конце его княжения (ранее он, согласно летописи, "если кто собирался креститься, то не запрещал, а только насмехался над тем"). В труде О. М. Рапова это совершенно основательно объяснено: когда Святослав, приглашенный в 967 году на помощь византийцам, в конце концов (в 970-м) оказался в состоянии войны с ними, русские христиане начали так или иначе противостоять ему, поскольку Византия в их глазах была высшим воплощением христианства. Как пишет О. М. Рапов, "русы-христиане, заинтересованные в упрочении русско-византийских отношений... приняли участие в походе Святослава". Но возникший позднее конфликт между Святославом и Византией "не мог быть одобрен русами-христианами, входившими в состав его войска... Святослав, придя к выводу, что русы-христиане, находящиеся в его войске, по существу, являются союзниками византийцев, тайной агентурой империи, решил с ними расправиться. Он задумал уничтожить также и главные рассадники христианства на Руси -- храмы... некоторые из них, в том числе и церковь св. Николая... были разрушены... Археологические раскопки в Киеве показали, что языческое святилище, возведенное князем Владимиром в конце 70-х — начале 80-х годов Х в., было поставлено на месте христианского храма, остатки которого — камни и обломки штукатурки с фресковой живописью, -- были найдены под фундаментом святилища" (указ. соч., с. 190, 191, 192). Вместе с тем О. М. Рапов напоминает, что Святослав, посланцы которого разрушали храмы "изменников"-христиан в Киеве, сам туда уже не возвратился, погибнув в 972 году от руки печенегов, и не смог "искоренить христианство в Киевской земле" (с. 192). А сын его Владимир, начав свой путь по языческим заветам отца, позднее крестился и крестил Русь. Тогда же, в конце Х — начале XI в. завершилось формирование русского эпоса, в котором совершенно внятно христианское содержание. Но исходя из того, что известно нам о предшествующем -- начиная с 860-х годов — развитии христианства на Руси, есть все основания полагать, что те или иные христианские мотивы вошли в эпос еще задолго до официального Крещения. Нельзя, в частности, не обратить внимания на тот факт, что главная церковь в древнейшем Киеве, воздвигнутая не позже 944 года, была церковью Ильи — самого "воинствующего" из христианских пророков -- и что именно богатырь по имени Илья оказался главным героем русского эпоса. Едва ли это чисто "случайное" совпадение. Особое признание св. Ильи в древнем Киеве ясно выразилось и в том, что Ярослав Мудрый дал это имя своему старшему, первому сыну, который и должен был наследовать его власть, однако рано, около 1020 года, умер (будучи наиболее важным тогда, после Киевского, князем — Новгородским). Уместно вспомнить здесь и о том, что еще один из важнейших героев русского эпоса, Микула (то есть Николай) Селянинович, носит имя святого, которому был посвящен древнейший из известных нам русских храмов, воздвигнутый при Аскольде. И трудно усомниться в том, что имена основных героев эпоса, создававшегося в течение длительного времени и при участии многих людей, не могли, повторюсь, быть случайными. Поэтому соответствие особенной "избранности" в Х веке и эпических, и христианских имен Илии — Ильи и Николая — Микулы свидетельствует о глубокой связи эпического творчества с христианством,— хотя неоспорима, конечно, и достаточно мощная языческая стихия эпоса, во многом сохранившаяся в нем до нашего века. Впрочем, взаимопроникновение язычества и православия присуще отнюдь не только эпосу, но и всем восходящим к древности формам русской культуры и быта 66б. Взаимопроникновение христианских и эпических Ильи и Николы отмечено (правда, весьма бегло) в книге Б. А. Успенского, посвященной теме: "реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского". Автор показывает, что "выделение и соотнесение Ильи и Николы очень характерно вообще для русского религиозного сознания, ср., например, следующие свидетельства из Переславского уезда Ярославской губернии: "Чтим всех святых, а святителя Николая и пророка Илию на первом плане" ...отношения Ильи-Пророка и Николы... могут отражаться в фольклоре в отношениях Ильи Муромца и Микулы Селяниновича; весьма знаменательно в этом плане запрещение Илье Муромцу биться с Микулой и с родом Микулиным, мотивированное тем, что Микулу "любит матушка сыра-земля"..." (здесь ссылки на былины из собрания П. Н. Рыбникова). "Образ Микулы Селяниновича,— заключает Б. А. Успенский,— вообще непосредственно смыкается с образом св. Николая-земледельца... данная функция признается специфичной для Николы, который противопоставляется другим святым именно как покровитель земледелия... Достаточно выразительна и поговорка: "На поле Никола — общий Бог..." или в другом варианте: "На поле Никола один Бог" 67б. Словом, взаимопроникновение язычества и христианства лежит в самой основе эпического мира, поскольку это взаимопроникновение было жизненной реальностью во времена создания русского эпоса. М. Н. Тихомиров говорил в своем докладе "Начало христианства на Руси" (на конференции русских и английских историков в Лондоне в 1958 году): "Посвящение соборной церкви в Киеве Х в. пророку Илье вводит нас в обстановку борьбы христианства с язычеством. Христианская церковь на Руси заменяла языческих богов соответствующими святыми... Так, пророк Илья, изображаемый на иконах едущим по небу на огненной колеснице, явно был призван заменить Перуна-громовержца. В древних Русских городах мы почти всюду находим церкви в честь Ильи" 68б. Примечательно и дошедшее до нас предание о Божьем угоднике "великане и богатыре" Илье Муромце, чьи мощи еще в XVII веке находились в Антониевой пещере Киево-Печерского монастыря. Об этом сообщал, например, в своей изданной в 1638 году книге "Тератургима, или чудеса..." инок этого монастыря Афанасий Кальнофойский 69б. А. Н. Веселовский связывал это предание с былинным мотивом:
...Во Киеви богатыри ушли в монастыри... 70б
Трудно решить вопрос, насколько достоверна фигура угодника Ильи; в Киево-Печерском патерике, составленном в начале XIII века он не упомянут. Но угодник этот еще и сегодня почитаем русской Церковью (в православном календаре его память свершается 19 декабря). Возможно, что дело идет о совершенно другом человеке с именем богатыря, с которым его впоследствии отождествляли. Однако нельзя исключить и предположения о том, что в древнейшей, связанной еще с митрополитом Иларионом пещере Лавры, начавшей свое существование к середине XI века, в самом деле был погребен реальный "прототип" героя эпоса. Во всяком случае показательно это "слияние" богатыря и печерского монаха — слияние, в котором выразилось единство языческого и христианского начал. Для более ясного понимания проблемы следует хотя бы очень сжато очертить ход "борьбы" христианства и язычества после гибели Святослава. Как уже говорилось, его посланцы в 970 (или 971) году пытались искоренить христианство в Киеве. Однако в 972 году в Киеве начал править его старший сын Ярополк, воспитанный своей умершей в 969 году бабкой христианкой Ольгой (Святослав ведь все последние годы провел в дальних походах) и женатый, по сообщению "Повести временных лет", на гречанке, к тому же — бывшей монахине. Поэтому вполне достоверными, как доказывает в своем исследовании О. М. Рапов, являются сведения Иоакимовской и Никоновской летописей (нередко, как известно, оспариваемые), согласно которым Ярополк "любяше христианы, аще сам не крестися народа ради, но никому претяше", и "христианам даде волю велику", а, кроме того, в 973—976 годах "приидоша послы от греческого царя к Ярополку" (см. О. М. Рапов, указ. соч., с. 196-200). Но в 978 (или, по другим данным, в 980-м) году Ярополка свергнул его младший брат Владимир Святославич, который с 969 или 970 года правил на севере, в Новгороде, куда — о чем уже шла речь — христианство еще почти не проникло. Владимир прочно утвердил язычество, создав в Киеве целое святилище, увенчанное монументальным идолом Перуна. Как говорил М. Н. Тихомиров, "проводниками языческой реакции были Владимир и его дружина, приведенная с Севера". Но "Владимир утвердился в Киеве в 980-м, а уже через 9 лет принял христианство. Объяснить такой быстрый переход от язычества к христианству легче всего тем, что Владимир нашел в Киеве среду, прочно связанную с христианством" (цит. соч., с. 268, 269). Одним из убедительнейших доказательств существенной развитости христианства на Руси еще до официального Крещения является исключительно быстрый расцвет русской Церкви после 988 года. К середине XI века, то есть при всего-навсего втором поколении после Крещения, уже был сотворен высочайший образец христианской литературы — "Слово" митрополита Илариона, начала создаваться Киево-Печерская лавра — истинный светоч новой Веры (уже в XI веке давший таких людей, как преподобные Антоний, Феодосий, Никон Великий, Нестор и др.), а к 1072 году были окончательно канонизированы (почитание их начало складываться еще в 1020-х годах) русские святые — Борис и Глеб, и готовилась канонизация равноапостольных святых Ольги и Владимира и т. д. 71б. Едва ли возможно было столь скорое становление православной Руси, если бы ему не предшествовало двухвековое (а не полувековое, если исходить из официальной даты) развитие христианства. Вместе с тем, как уже отмечалось, нельзя закрывать глаза и на тот факт, что в IX-Х веках христианство тесно переплеталось с язычеством, ибо не было господствующей, государственной религией. Это переплетение рельефно запечатлелось в русском эпосе. Говоря о взаимодействии христианства и язычества, мы должны иметь в виду, что дело идет при этом о "верхних" слоях населения Киевской Руси IX—Х века, непосредственно влиявших на государственную политику и приведших в конце концов к официальному принятию христианства. Но именно в этих слоях сложился, очевидно, и эпос. Ставя вопрос о том, в какой социальной среде был создан эпос, "классик былиноведения" В. Ф. Миллер писал в своем "Очерке истории русского былинного эпоса", подытожившем его многолетние исследования: "...эта поэзия носила аристократический характер, была, так сказать, изящной литературой высшего, наиболее просвещенного класса, более других слоев населения проникнувшегося национальным самосознанием". Былины "были слагаемы и распространялись в среде населения... по современным понятиям, принадлежавшего к "интеллигенции"... Если эти эпические песни... и доходили до низшего слоя народа — до земледельцев, смердов и рабов, то могли только искажаться в этой темной среде, подобно тому, как искажаются в олонецком и архангельском простонародье современные былины, попавшие к нему из среды... более богатого и культурного класса" 72б. К 1930-м годам эта точка зрения была более или менее общепринятой. Однако в середине тридцатых она подверглась столь сокрушительному идеологическому разгрому — как "вреднейшая" теория "аристократического происхождения" эпоса,— что и вся историческая школа изучения былин, в русле которой родилась эта самая теория, была сочтена чуждым и враждебным явлением. И только через несколько десятилетий совершилась "реабилитация" исторической школы 73б. В процитированных суждениях В. Ф. Миллера есть небрежные и слишком заостренные формулировки, но в принципе он, без сомнения, прав. Эпос сложился к началу XI века именно в наиболее "просвещенной" (разумеется, для того времени) среде, а к концу эпохи Ярослава Мудрого, когда митрополит Иларион, обращаясь к современной ему "просвещенной" среде, мог уже сказать:
...что
в иных книгах писано
былины, так сказать, сошли с авансцены культуры в менее "просвещенную" среду. Это ясно выразилось, между прочим, в судьбе культа святого Ильи. Он утвердился вначале как "замена" Перуна-громовержца и, без сомнения, не случайно имя Илья получил (в начале XI века) первенец Ярослава Мудрого. Однако во второй половине XI—XIII вв. Неизвестен ни один князь с этим именем — едва ли не потому, что культ Ильи, в котором переплелись язычество и христианство, перешел в менее просвещенные слои населения. Но такова же была, по всей вероятности, судьба эпических сказаний об Илье. Стоит отметить, что явный отход от культа Ильи в верхних слоях киевского общества представляет собой еще один "датирующий" признак: эпос, в котором главный герой -- Илья, сложился, очевидно, в доярославово время. Если же говорить о доярославовом времени вообще, сплетение языческих и христианских воззрений было присуще тогда именно наиболее просвещенной, связанной с византийской культурой среде, в которой и сложился героический эпос, оказавшийся в конце концов достоянием крестьянства Поморья. Уже шла речь о невозможности создания эпоса в самой этой крестьянской среде — хотя бы в силу того, что в былинах с полным знанием дела воссоздано вооружение древних воинов. В. Ф. Миллер (см. выше) счел нужным заявить, что былины "могли только искажаться в этой темной (крестьянской.— В. К.) среде". Его ученик и продолжатель Б. М. Соколов в рассуждении, озаглавленном "Крестьянский слой в былинах", утверждал, что эпос "отнюдь не является продуктом творчества крестьянского класса. Последний является лишь наследником поэтического былинного творчества других социальных групп. На долю крестьянства едва ли придется сложение хоть одного былинного сюжета. Не так сильно сказалась на былинах и творческая переработка и приспособление к новой социальной среде старых сюжетов. Наиболее существенным фактом этой крестьянской переработки является превращение важнейшего былинного героя Ильи Муромца в крестьянского сына из города Мурома села Карачарова вместо прежнего Муравленина из Муровийска и г. Карачева Черниговщины... Есть основания сближать некоторые другие черты и даже сюжеты былин об Илье Муромце... с подробностями из деятельности одного из казацких самозванцев Лжепетра Илейки, то есть Ильи Ивановича Коровина, родом из Мурома" 74б (отсюда — эпитет к Илье — "старый казак"). В этих суждениях есть излишняя полемическая резкость, но в принципе их едва ли можно оспорить. Героический эпос сложился, без сомнения, не в крестьянской среде, но, впоследствии усвоенный ею, испытал существенное переосмысление. Б. М. Соколов явно недооценивает факт превращения главного героя эпоса в "крестьянского сына" и "старого казака". Мнение о том, что первоначальный "Илья Муравленин" (другие варианты — Моровлин, Моровец, Муровец) стал значительно позднее Ильей Муромцем, по-видимому, бесспорно. Все упоминания об этом герое эпоса до XVII века, а нередко и позже, не связаны с именем города Мурома. Да и едва ли Муром, расположенный — даже если двигаться по прямой линии — за тысячу верст от Киева и являвшийся вначале племенным центром финского племени (муромы), фигурировал в древнем эпосе. По-видимому, Илья стал "Муромцем" именно после Смутного времени, когда прославился один из тогдашних самозванцев — Илейка Муромец, возглавлявший в 1605 году отряды донских и волжских казаков. "Сплетение" героя древнего эпоса и казачьего предводителя, скорее всего, и породило представление об Илье как о муромском уроженце и "старом казаке". Во всяком случае, более достоверна версия о происхождении эпического героя из округи городка Муровийска, или Моровийска (впоследствии — Моровска), расположенного между Киевом и Черниговом на реке Десне. Кстати сказать, в некоторых — даже и поздних (XX века) — записях былин Илья назывался не "Муромцем", а "Муровцем". Но важно не упустить более существенный смысл изменения имени богатыря: "перенос" его происхождения в далекий "провинциальный" Муром, да еще и в село Карачарово, без сомнения, связан с его превращением в "крестьянского сына" и "старого казака", то есть в истинно народного героя. Это помогло сохранности эпоса в крестьянской среде. Вместе с тем важно отметить, что христианское содержание эпоса было, скорее всего, изначальным. Мало правдоподобно представление, согласно которому христианскую "тему" внесли поморские крестьяне; выше уже приводились авторитетные суждения о почти полной "неизменности" эпоса в крестьянской среде. Если бы первоначальный эпос был чисто "языческим", он, вероятнее всего, сохранил бы это качество в бережной передаче, осуществлявшейся династиями сказителей Поморья. Не исключено, что в моих суждениях усмотрят определенное противоречие: с одной стороны, я говорю об очень раннем проникновении в Поморье былин с их христианско-языческой природой, но вместе с тем полагаю, что христианство утвердилось в Северной Руси (в частности, в Новгороде) намного позднее, чем в Киевской земле. Уместно ли считать, что население Поморья могло усвоить и сохранить несущее в себе христианское (а не только языческое) содержание былины? До недавнего времени действительно считалось, что в Северную Русь, взятую в целом, христианство продвигалось весьма медленно. Даже находя в северных погребениях XI—XII веков кресты и образки (иконки), археологи стремились доказать, что эти предметы христианского культа являли собой в глазах их владельцев либо "украшения" (то есть "чисто декоративные предметы"), либо "амулеты-обереги" (которые воспринимались только в "языческом" плане) 75б. Но в самое последнее время тщательно изучивший множество погребений в юго-западных районах Поморья археолог Н. А. Макаров обоснованно показал, что кресты и иконки (среди них образки Богоматери, Спасителя и — это существенно — святого Георгия), найденные им в древних захоронениях середины XI—XII веков, "отражают стремление новообращенных христиан найти элементы обрядности, символизирующие переход к новой религии". Притом, что особенно важно отметить, "местом изготовления крестиков с эмалью считают Киев, отсюда же происходят, очевидно, инкрустированные образки с изображением Спаса" 76б. Общая картина вырисовывается достаточно ясно: в Северной Руси в целом и особенно в Новгороде христианство утверждалось не столь уж быстро, но в Поморье — о чем подробно говорилось -- первоначально (до последней четверти XI века) шли — через Ладогу — выходцы из Киевской Руси, приносившие с собой оттуда и христианство, и героический эпос. Правда, в тех районах, которые исследовал Н. А. Макаров, поток ладожских переселенцев был позднее, в XII веке, "перекрыт" более мощным потоком из Ростовской земли, и поэтому былины здесь почти не сохранились. Но изученные археологом погребения новообращенных христиан в этих местах (наиболее ранние из этих погребений относятся к середине XI века) свидетельствуют, очевидно, о появлении здесь переселенцев из Киевской земли (откуда были принесены и упомянутые выше иконки). В цитированном труде А. Н. Насонова доказывается, что "на новгородский север (то есть Поморье.— В. К.) первоначально распространялось влияние Ладоги"; только "к концу 70-х годов XI в. Новгород уже распространил свои "становища" в Заволочье" 77б. (Заволочье — земли к востоку от Белого и Онежского озер.) Ладога же была своего рода северным филиалом Киева, и именно ладожане столь рано принесли в Поморье христианство — в том числе и христианское содержание былинного эпоса.
* * *
Выше уже говорилось, что героический эпос может родиться и рождается на почве героического века, когда, в частности, государственность еще не устоялась, не отвердела так, как это свершилось на Руси в эпоху Ярослава Мудрого (кстати сказать, само это прозвание верховного правителя не соответствует веку героики; мудрость означает уравновешенность, определенное спокойствие, примиренность). И вполне закономерно, что имя Ярослава, несмотря на всю его значительность, ни разу не упоминается в былинах. Понятие же о героическом веке (и эпосе) имеет один очень важный сопровождающий его, соответствующий ему признак. В трактате А. Н. Робинсона "Литература Древней Руси в литературном процессе Средневековья XI—XIII вв." (1980) есть раздел "Древнерусский народный эпос в соотношениях с эпосом Востока и Запада", в начале которого приведен известный тезис А. Н. Веселовского: "Народный эпос всякого исторического народа по необходимости международный". В этом блестящем афоризме А. Н. Веселовского заключены проблема и программа непреходящего значения" 78б. Это действительно так. Одно из условий величия эпоса состоит в том, что он не замыкался в бытии одного народа, тяготел в конечном счете к общечеловеческому, всемирному бытию,— хотя в тот или иной исторический период "мир" имеет, понятно, определенную "ограниченность", за рамки которой взор творцов эпоса не может выйти. Так, для русского эпоса "мир" — это западная часть Евразии (и то не во всей ее цельности, а, скажем, на пространстве с запада на восток от Священной Римской империи германской нации до Хорезма и с севера на юг от Скандинавии до Арабского халифата). Историю Руси IX—Х веков, а также и создававшийся в это время русский эпос, как уже говорилось, нельзя понять без осознания действовавших в непосредственном (или, во всяком случае, оказывающем прямое влияние) соприкосновении с ней исторических сил — Скандинавии с ее чрезвычайно активными отрядами викингов, Хазарского каганата, Византийской империи, а также и более отдаленных — Священной Римской империи, государственных образований Закавказья, неразрывно связанных с Арабским халифатом и культурой Ирана, и т. д. Весь этот мир, вся эта, пользуясь словом А. Н. Веселовского, "международность" так или иначе содержится в русском эпосе, хотя и воплощена нередко в специфических — фольклорных и мифотворческих — образах. Одним из ярчайших и убедительнейших подтверждений "международности" русского эпоса является тот давно установленный факт, что Русь, а подчас даже и сами герои ее эпоса вошли в эпосы других народов Евразии. Так, объединяющий герой русского эпоса князь Владимир является (под именем Вальдемар) и героем исландского 79б эпоса, прежде всего "Саги об Олафе Трюггвассоне", записанной в ХII веке, но в устной традиции возникшей, несомненно, раньше (норвежский король Олаф был современником Владимира) 80б. А в норвежской (правда, исходящей из немецких преданий) "Саге о Тидреке Бернском" Владимир (Вальдемар) выступает уже рядом с Ильей (Илиас), который представлен здесь как побочный брат Владимира. Действие саги развертывается непосредственно на Русской земле (Ruszialand), упоминаются Новгород (Holmgard), Смоленск (Smaliski), Полоцк (Palltaeskiu) и т. п. Сага была записана в 1250 году, но западные исследователи относят ее возникновение ко времени не позже Х века 81б. Наконец, Илья Русский (Ilias von Riuzen) — герой ряда произведений германского эпоса, прежде всего поэмы "Ортнит", записанной в 1220- 1230-х годах, но сложившейся намного ранее 82б. Итак, русский эпос непосредственно проник в эпический мир Севера и Запада. На Юге, то есть в Византии, это едва ли могло произойти, так как византийская литература (в частности, эпическая) была тогда на совершенно иной стадии развития. Русь достаточно рельефно отразилась в византийской историографии IX — начала XI веков (особенно в "Истории" Льва Диакона, написанной в конце Х века), а еще ранее -- в религиозно-поэтических сочинениях выдающегося патриарха Константинопольского Фотия (820—891). И можно утверждать, что в византийском изображении Русь тоже предстает как героико-эпическая сила, хотя речь идет о сочинениях совсем иных жанров. Далее, что касается Востока, у нас нет сведений о наличии эпоса в Хазарском каганате, скорее всего его не было и не могло быть из-за самого характера этого государства. Но в дошедших до нас хазарских документах ("письмах") Русь опять-таки является в качестве очень весомой и активной исторической силы. Наконец, Русь заняла выдающееся место в эпосе Юго-востока, правда, в уже не устном, а литературном эпосе — поэме Низами Ганджеви "Искендер-наме", созданной в конце XII века. Собственно говоря, речь должна идти о первой книге этого произведения — "Шараф-наме" ("Книга о славе"), ибо вторая книга, "Икбал-наме" ("Книга о счастье") -- это по сути дела не эпос, а своего рода философический комментарий к нему. "Шараф-наме" — повествование о деяниях и подвигах идеального правителя и полководца, которому Низами дал имя величайшего из великих Искендера (то есть Александра Македонского), что имело не столько "историческое", сколько символическое значение. И ни много ни мало шестая часть "Шараф-наме" (более 2000 строк) посвящена изображению битв Искендера с русскими 83б, которые во главе с Кинтал-Русом 84б вторглись в Закавказье. Речь идет о действительно имевших место нескольких походах Руси в города восточной части Закавказья, совершившихся в первой половине Х века (один из них, по-видимому, относится даже еще к IX веку) 85б. Подробность, конкретность повествования Низами о войне с русами убеждает в том, что он, создавая свою поэму через четверть тысячелетия после этих походов Руси, опирался на не дошедшие до нас предания — то есть, по-видимому, устный эпос, восходящий к Х веку. Истинной героикой отмечены образы не только Искендера и его сподвижников, но и русских воинов: они предстают как настоящие "богатыри", и лишь в седьмом по счету сражении Искендер побеждает Кинтала, а затем заключает с ним почетный мир. Итак, героико-эпическая реальность Руси IX—Х веков нашла самое весомое воплощение в эпосах соседних и даже более отдаленных народов и племен. Кстати сказать, время создания этих эпосов либо, по крайней мере, время запечатленных в них событий так или иначе совпадает с намеченной выше датировкой самого русского эпоса (IX—Х вв.). Выше приводились произнесенные в 1037 году слова митрополита Ипариона о Русской земле, которая, мол, ведома и слышима всеми четырьмя концами земли. Но надо сказать, что ко второй трети XI века это утверждение было уже как бы подведением итогов тех судеб Руси, которые свершились в IX — начале XI века; Русь послеярославовых времен в значительной мере замкнулась на своих "внутренних" делах. А это значит, в частности, что период после XI века не был благоприятным для творения эпоса в истинном смысле этого слова, который (вспомним слова Веселовского) есть явление принципиально "международное". Очерченные выше проявления русской эпической "темы" на громадном пространстве от Норвегии до Византии и от германских земель до границы Ирана (если обозначить на карте "круг" распространения этой "темы", его диаметр будет равен 3000 км) достаточно ясно говорят об энергии и активности исторического бытия Руси в героическую эпоху ее юности. Далее, судьба Руси в это время неотделима от трех чрезвычайно мощных (каждая -- по-своему) исторических сил тогдашнего мира — Византийской империи, Хазарского каганата и динамической, движущейся через земли и страны силы викингов, норманнов, а в древнерусском словоупотреблении — варягов (сравнительная малочисленность и раздробленность этого скандинавского феномена как бы компенсировалась его ни с чем не сравнимым в то время динамизмом, который позволил викингам оказывать существенное воздействие на жизнь почти всей Европы и в определенной степени даже за ее пределами). В последние десятилетия представления о значении, а нередко и самом фактическом участии этих трех сил в истории Руси IX — начала XI веков были во многом расширены, углублены или даже подверглись существенному пересмотру (в крайнем случае, такой пересмотр начался, открывая новые перспективы). Между тем в изучении литературы и культуры в целом это более объективное и глубокое историческое видение пока еще не нашло должного выражения. Поэтому необходимо обратиться к самой реальности истории, породившей те или иные тенденции и явления в искусстве слова и культуры в целом.
Примечания 1) Балашов Д. М. Из истории былинного эпоса. Святогор.— В кн.: Русский фольклор. Вып. XX, Фольклор и историческая действительность. Л., 1981, с. 20. 2) Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники.—М., 1963, с. 423. 3) Здесь и далее перевод на современный язык В. Я. Дерягина. 4) Нормандский Бастард — внебрачный сын норманна (то есть в древнерусском словоупотреблении — "варяга") Роберта Дьявола, Вильгельм Завоеватель (1027—1087), ставший в 1066 году королем Англии. 5) Пушкин А. С. Полное собрание сочинений, т. 12, М., 1949, с. 208. 6) Шлецер А. Л. Нестор. Русские летописи на древлеславенском языке, сличенные, переведенные и объясненные... Ч. 1, СПб., 1809, с. XXXIV. 7) См. итоги изучения этой темы в трактате: Седов В. В. Восточные славяне в VI--XIII вв. -- М., 1982. 8) См. новейшее исследование этой проблемы: Дубов И. В. Великий Волжский путь. -- Л., 1989. 9) Традиционный перевод летописного "наряд" словом "порядок" вызывает сомнение: вернее перевести словами "власть" или "правление", ибо далее говорится: "Да пойдете княжить и володеть нами". 10) "Повесть временных лет" здесь и далее цитируется в переводе Д. С. Лихачева. 11) Свердлов М. Б. Генеалогия в изучении класса феодалов на Руси XI—XIII вв.— Вспомогательные исторические дисциплины. Т. XI, Л., 1979, с. 232—233. 12) Речь идет о таких исследователях, как О. И. Давидан, И. В. Дубов, А.Н. Кирпичников, Г. С. Лебедев, Д. А. Мачинский, Р. С. Минасян, В. А. Назаренко, Е. Н. Носов, С. Н. Орлов, В. П. Петренко, Е. А. Рябинин и др.; см., например, сборники статей и материалов: Северная Русь и ее соседи в эпоху раннего средневековья.— Л., 1982; Новое в археологии Северо-Запада СССР.— Л., 1985; Средневековая Ладога. Новые археологические открытия и исследования.— Л., 1985; Историко-археологическое изучение Древней Руси. Истоки и основные проблемы.— Л., 1988 и др., а также книги названных исследователей. 13) См., например: Янин В. Л., Колчин Б. А. Итоги и перспективы новгородской археологии.— В кн.: Археологическое изучение Новгорода.— М., 1978, с. 5— 56. Правда, еще в IX веке существовало поселение, выражаясь современным языком, городского типа на острове вблизи Новгорода, получившее впоследствии название "Рюриково городище". Но это не Новгород (который, вполне вероятно, был наименован "Новым городом" в сравнении с этим, более ранним). Во всяком случае, предание о том, что Рюрик в середине IX века основал именно Новгород, на деле возникший значительно позднее,— вымысел новгородских летописцев. См. обо всем этом превосходное исследование: Носов Е. Н. Новгородское (Рюриково) городище.—Л.. 1990. 14) В кн.: Культура Средневековой Руси—Л., 1974, с. 70—72. 15) Тихомиров М. Н. Русское летописание.—М., 1979. с. 52, 53. 16) "Вопросы истории", 1991, № 2—3, с. 5. 17) См. новейшее исследование проблемы: Лебедев Г. С. Эпоха викингов в Северной Европе.—Л., 1985. 18) См.: Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси.—М., 1968, с. 62. 65, 68, 69, 99, 100, 103. 19) Забелин И. Е. Материалы для истории русской иконописи— "Временник Императорского Московского общества истории и древностей Российских". 1850, кн. 7-я, с. 4. 20) См. об этом: Астахова А. М. Вопрос о термине "былина".— В ее книге: Былины. Итоги и проблемы изучения.—М.—Л., 1966, с. 21—27. 21) См. характеристику этого толкования в уже упомянутой обобщающей книге: Астахова А. М. Былины... с. 50—61. 22) "Советская этнография", 1960, № 4, с. 30—43. 23) Липец Р. С. Эпос и Древняя Русь— М.,1969, с. 9-10, 12. (Разрядка моя. - В. К.). 24) Лихачев Д. С. Возникновение русской литературы.— М.—Л., 1952, с. 48. 25) Путилов Б. Н. Северорусская былина в ее отношении к древнерусскому эпосу.— В кн.: Фольклор и этнография Русского Севера. Л., 1973, с. 174, 180. 26) См.: Скафтымов А. П. Поэтика и генезис былин. Очерки.— Москва — Саратов, 1924. 27) Путилов Б. Н. Героический эпос и действительность.—Л., 1988, с. 115. 28) Путилов Б. Н. Русский историко-песенный фольклор XIII—XVI веков.— М.-Л., 1960, с. 25. 29) Лелеков Л.А. Искусство Древней Руси и Восток. — М., 1978, с. 104. 30) Художественный фольклор. Вып. II—III, М., 1927, с. 35—36. 31) Проблеме западных толкований русской "бесформенности" и "хаотичности" посвящена моя статья "Недостаток или своеобразие?" в кн.: Вадим Кожинов. Судьба России: вчера, сегодня, завтра.— М., 1990, с. 221—246. 32) Пушкин, как ясно из известного "Словаря языка Пушкина", еще использовал слово "былина" только как синоним слова "быль". 33) См. заметки Толстого к этому ненаписанному им роману в его Полном собрании сочинений, т. 90, М., 1938, с. 109—110. 34) Пришвин М. М. Собрание сочинений в восьми томах, т. 8, М., 1986, с. 135-136. 35) Лощиц Юрий. Гончаров.— М., 1977, с. 173—174. 36) Пропп В. Я. Русский героический эпос.—М., 1958, с. 3. 37) Ляцкий Евг. Сказитель Иван Трофимович Рябинин и его былины — М., 1895, с. 27. 38) Астахова А. М. Цит. соч., с. 164, 165. 39) См.: Добиаш-Рождественская О. А. Культура Западноевропейского средневековья. М., 1987; эта женщина, между прочим, явилась прообразом героини романа А. И. Солженицына "Октябрь шестнадцатого" Ольды Андозерской (см. "Наш современник" за 1990 год). 40) Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976, 0.311,312,313. 41) Речь идет о "похожих", могущих быть с помощью различных натяжек отождествленными деталях былин и летописей. 42) Еще раз отмечу, что эти отголоски, вполне возможно, мнимые: дело идет, скорее всего, только о сходстве событий, имен, поступков, имеющихся в былинах и, с другой стороны в летописях. 43) Соколов Б. М. Русский фольклор. Вып. 1, М., 1929, с. 62. 44) Дмитриева С. И. Географическое распространение русских былин по материалам конца XIX — начала XX в— М., 1975, с. 41. Книга опирается на целый ряд более ранних работ (В. Ф. Миллера, А.В. Маркова, Н.Е. Ончукова, С.Ф. Платонова, А.Н. Насонова, Р. С. Липец, М. В. Витова и др.), но поднимает отдельные наблюдения и выводы на уровень существенного обобщения. 45) Это понятие развернуто исследовано в ставшей уже классической книге: Насонов А. Н. "Русская земля" и образование территории древнерусского государства.—М., 1951. 46) Бернштам Т. А. Русская народная культура Поморья в XIX — начале XX в. -- Л., 1983, с. 6. 47) См., напр., раздел "Укрепление Олега Вещего" в книге: Кирпичников А. Н. Каменные крепости Новгородской земли.—Л., 1984, с. 28-42. 48) См. об этом, напр.: Мачинский Д.А. Мачинская А.Д. Северная Русь. Русский Север и Старая Ладога в VIII—XI вв.— В кн.: Культура Русского Севера. Л., 1988, с. 56. 49) См. в частности: Битов М. В. Антропологические данные как источники по истории колонизации Русского Севера.— "История СССР", 1964, № 6. 50) Веселовский А. Н. Русский эпос и новые его исследователи — Халанский и Дамберг. — "Вестник Европы", 1888, июль, с. 153. 51) Плисецкий М. М. Героико-эпический стиль в восточнославянских колядках.— В кн.: Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982, с. 206; см. также более раннюю работу: Гацак В. М. Эпос и героические колядки.— В кн.: Специфика фольклорных жанров. М., 1973, с. 7—51. 52) Новиков Ю.А. Точку ставить рано... О концепции новгородского происхождения русской былинной традиции.— В кн.: Фольклор. Проблемы историзма. Отв. ред. В. М. Гацак, М., 1988, с. 34, 35. 53) "Русская литература", 1991, № 2, с. 111-119. 54) Былины Ивана Герасимовича Рябинина-Андреева— Петрозаводск, 1948, с. 23. 55) Беломорские былины, записанные А.Марковым. М., 1901, с. 13. 56) То есть взял. 57) Сахаров А. Н. "Мы от рода русского...". Рождение русской дипломатии. Л., 1986, с. 263. 58) Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе, т. II. М., 1967, с. 146-147. 59) Иеромонах Никон. Начало христианства на Руси.— "Вопросы истории", 1989, № 6, с. 36-54. 60) Две беседы святейшего патриарха Константинопольского Фотия по случаю нашествия россов на Константинополь.— "Христианское чтение", 1882, сентябрь—октябрь, с. 419, 421, 430. 61) Константин Багрянородный. Об управлении империей.—М., 1989, с. 282. 62) Левченко М. В. Очерки из истории русско-византийских отношений— М., 1956, с. 62. 63) Русанова И. П. Курганы полян X—XII вв.— М., 1966, с. 26. 64) См. Янин В. Л. Летописные источники о крещении новгородцев (о возможном источнике Иоакимовской летописи).— В кн.: Русский город. Исследования и материалы. Вып. 7, М., 1984, с. 49—55. 65) Ибн Хордадбех. Книга путей и стран.— Баку, 1986, с. 124. 66) См. об этом, например: Носова Г.А. Язычество в православии.— М., 1975. 67) Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей.— М„ 1982, с. 35, 54, 55. 68) Тихомиров М. Н. Древняя Русь.— М., 1975, с. 266. 69) См. Лобода А. М. Русский богатырский эпос.— Киев, 1896, с. 15—19. 70) Веселовский А. Н. Южнорусские былины. СПб, 1881, с. 33. 71) См.: Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI—XVI вв.).— М., 1986, глава 1. 72) Миллер Вс. Очерки русской народной словесности,— т. III. М., 1924, с. 27,28. 73) См. об этом: Емельянов Л. И. Методологические вопросы фольклористики.— Л., 1978, с. 123-163. 74) Соколов Б. М., проф. Русский фольклор. Вып. 1, М., 1929, с. 35,36. 75) См. Мальм В. А. Крестики с эмалью.— В кн.: Славяне и Русь.— М., 1968, с. 116; Седова М. В. О двух типах привесок-иконок Северо-Восточной Руси.—В кн.: Культура Средневековой Руси., Л., 1974, с. 194. 76) Макаров Н. А. К оценке христианизации древнерусской деревни в XI—XIII вв. (погребения с крестами и образками в могильниках Белозерья и Каргополья).— В кн.: Славяно-русские древности. Краткие сообщения Института археологии. Вып. 205 М., 1991, с. 20, 18. 77) Насонов А. Н. "Русская земля" и образование территории Древнерусского государства.—М., 1951, с. 104—105. 78) Робинсон А. Н. Литература Древней Руси в литературном процессе Средневековья XI-XIII вв.- М., 1980, с. 116. 79) Как уже говорилось, Исландия сыграла для скандинавского и, шире, германского эпоса ту же роль. что и Поморье для русского. 80) См.: Рыдзевская Е. А. Древняя Русь и Скандинавия в IX—XIV вв. (материалы и исследования).— М., 1976, с. 27, 29, 30 и др. 81) См. обстоятельное исследование: Веселовский А. Н. Русские и вильтины в саге о Тидреке Бернском (Веронском).— СПб, 1908, с. 1—9 и далее; в книге опубликован перевод "русских" частей саги. Тема эта породила весьма большую отечественную и зарубежную литературу. 82) См., например, новейшую работу: Глазырина Г. В. Илья Муромец в русских былинах, немецкой поэме и скандинавской саге.— В кн.: Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР. М., 1978, с. 192—202. 83) См.: Низами. Искендер-наме—М., 1953. с. 353—423. 84) Н. Я. Половой считает, что речь шла об известном воеводе князя Игоря, а затем Святослава, Свенельде (он сопоставляет разные формы написания его имени: Свенгельд, Свангельд, Сфанкел, Свангелд с данным у Низами Кинтал, Квинтал) — см. его работу "О русско-хазарских отношениях в 40-х годах Х века".— "Записки Одесского Археологического общества", т. 1 (34), 1969, с. 353; но исследователь творчества Низами Рустам Алиев утверждает, что "в оригинале было слово "Киниаз-е Рус", что означает "русский князь", (см. Низами. Стихотворения и поэмы. Л., 1981. с. 763). 85)
См., например: Минорский В. Ф. История
Ширвана и Дербенда X—XI веков - М., 1963, с.
150. |
