О конкретной истории этой борьбы еще будет речь. Здесь же целесообразно сказать о беседе преподобного Иосифа с Иваном III, состоявшейся в 1503 году, то есть через 25 лет (!) после увлечения великого князя речами "еретических" новгородских священников. К 1503 году Иван III осознал всю дикость и опасность своего — пусть даже и относительного — одобрения "ереси" и признался — и покаялся — перед преподобным Иосифом:

    "...яз, деи (де), ведал еретиков, и ты мя прости в том..." —"Государь! Мне тобя как пращати?" — "Пожалуй, прости мя!"... Да и сказал ми, которую деръжал Алексей протопоп ересь, и которую ересь дръжал Феодор Курицин 51ж.

     Этот рассказ о раскаянии Ивана III и покаянии его — властителя Руси! — перед игуменом одного из русских монастырей может удивить и даже показаться недостоверным.

     Однако рассказ этот содержится в написанном преподобным Иосифом еще при жизни Ивана III послании к духовнику (то есть ближайшему собеседнику) великого князя — архимандриту Андрониковскому Митрофану и в силу этого никак не мог исказить факты.

     А в покаянных словах и самом тоне Ивана III выразилось — что очевидно — пришедшее, наконец, к нему прозрение — ясное осознание всей опасности заразившего самые верхи светской и даже церковной власти лжеучения, которое подрывало истинную основу многовекового бытия Руси. И нет сомнения, что главную роль в этом сыграла многосторонняя самоотверженная деятельность преподобного Иосифа Волоцкого,—разумеется, совместно с другими православными подвижниками того времени, среди кото-рых следует назвать прежде всего преподобного Нила Сорского.

     Правда, первым выступил — в 1487 году — против "ереси" архиепископ Новгородский (в 1484—1504 годах) святитель Геннадий, ибо именно в Новгороде "ересь" и зародилась. И позднее преподобный Иосиф в своем "Сказании о новоявленной ереси" ("Просветителе") высоко оценил инициативу святителя Геннадия. Но вполне закономерно, что Геннадий сразу же обратился за помощью в борьбе с "ересью" не только к близким ему церковным иерархам — епископу Сарскому Прохору, епископу Суздальскому Нифонту и архиепископу Ростовскому Иоасафу (правда, только что утратившему свою кафедру), но и к не имеющим сколько-нибудь существенной "власти" в Церкви преподобным Нилу Сорскому и Иосифу Волоцкому. Ясно, что он видел в них воплощение того высшего духовного света, который имел главное значение в борьбе с "ересью".

     Важно подчеркнуть, что церковная власть и не могла бы справиться с "ересью", ибо "еретиков" поддерживал сам Иван III. Так, согласно свидетельству преподобного Иосифа (в его "Сказании о новоявившейся ереси") митрополит (в 1473—1489 годах) Геронтий сам был верен Православию, но не боролся с "ересью", и прежде всего потому, что "бояшеся дръжавного", то есть Ивана III, долго сочувствовавшего "еретикам"...

     Словом, спасти Православие могла только собственно духовная борьба, в которой решающую роль сыграли преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, чьи имена нераздельно связаны в истории русской Церкви и Руси вообще.

     Правда, утверждая это, я, несомненно, встречусь с возражениями или хотя бы недоумением, ибо во множестве сочинений, так или иначе касающихся судьбы и деяний этих русских святых, они преподнесены в качестве по меньшей мере очень далеких друг от друга людей или даже прямых врагов? И это совершенно безосновательное представление распространено чрезвычайно широко.

     Мы не всегда отдаем себе ясный отчет в том, что разразившаяся в России в начале XX в. грандиозная революция самым активным образом готовилась задолго до ее непосредственного начала.      Революционные или по крайней мере сугубо "либеральные" идеологи в течение XIX в. стремились всячески дискредитировать государственный, социальный и церковный строй России, притом не только современный им строй, но и его предшествующие исторические стадии — вплоть до Древней Руси. При этом, в частности, преследовалась цель найти в прошлом — в том числе в далеком прошлом — "либеральных" предшественников, противостоявших государственной и церковной властям, и, с другой стороны, "консервативных" защитников этих властей; первых, естественно, превозносили, а вторых — обличали и проклинали. Именно такая "операция" была проделана в целом ряде сочинений, касавшихся преподобных Иосифа и Нила.

     Помимо прочего, преподобного Иосифа истолковывали в качестве своего рода вдохновителя будущего жестокого царя Ивана IV Грозного, а преподобного Нила — как вдохновителя его противников. Это являло собой чистейшую фальсификацию, что явствует хотя бы из следующих двух фактов. Во-первых, Иван IV, о чем имеются совершенно достоверные сведения, в равной мере преклонялся перед памятью преподобных Иосифа и Нила (то есть этот царь, правивший всего через три-четыре десятилетия после кончины преподобных, вовсе не усматривал в них противостоявших друг другу деятелей), а, во-вторых, главный обличитель жестокостей Ивана IV Митрополит Всея Руси святитель Филипп, был (о чем еще пойдет речь) верным последователем преподобного Иосифа!

      Уже из этого можно понять, до какой степени искажена историческая реальность "либеральными" идеологами. Стоит сослаться на капитальный труд А. В. Карташева "Очерки по истории Русской Церкви", изданный в 1959 году в Париже и в 1991-м в Москве; "... с половины XIX века... началась ярко выраженная переоценка исторических фигур преподобных Иосифа и Нила. И она стала до навязчивости как бы обязательной для всякого "просвещенного" читателя. Объективный историзм устранен. Внушается якобы самоочевидная порочность точек зрения пр. Иосифа на все церковно-государственные взаимоотношения и, наоборот, канонизируется и выдается за единственно будто бы для христианства нормативную мироотрешенная, внегосударственная пустынническая позиция пр. Нила. В этом одностороннем выборе между двумя богословскими умонастроениями, на самом деле одинаково оправданными и освященными церковным преданием и античной, и византийской, и всей древнерусской Церкви, и состоит то искажение, та богословская кривизна, которую сознательно и умышленно приняла светская, университетская и популярная, история русской литературы с эпохи Белинского. Особенно заразительно талантливо выразил эту оценку в своем увлекательном курсе истории русской литературы академик А. Н. Пыпин (между прочим, двоюродный брат и во многом единомышленник революционного лидера, Н. Г. Чернышевско-го.— В. К.). С той поры, 70-х годов XIX в., эта "пыпинская" оценка стала заразительно всеобщей, повлияла на суждения и некоторых духовно-академических (то есть окончивших Духовные академии! —В. К.) публицистов" 52ж.

     Итак, люди, которые и сегодня склонны "противопоставлять" преподобных Иосифа и Нила, должны по крайней мере задуматься о том, из каких "источников" выплеснулось сие противопоставление...

*   *   *

     Обратимся теперь к наиболее "острой" стороне вопроса о преподобных Иосифе и Ниле — их отношении к ереси жидовствующих. Ересь, как уже сказано, была обнаружена в 1487 году архиепископом Новгородским святителем Геннадием. После достаточно длительного изучения ереси в конце 1488 или в начале 1489 года он отправляет послание своему единомышленнику, жившему вблизи Нилова скита в Ферапонтовом монастыре, Иоасафу (до 1488 года — архиепископу Ростовскому и Ярославскому) с просьбой привлечь к расследованию ереси Паисия Ярославова и Нила Сорского. Либеральные публицисты XIX века, воспользовавшись скудостью сведений о преподобном Ниле (в частности, отсутствием известий о прямом его отклике на послание святителя Геннадия), утверждали, что он-де отказался от какого-либо участия в борьбе с ересью. Эта выдуманная версия постоянно повторяется до сих пор.

     Между тем еще в 1950-х годах Я. С. Лурье, который не склонен "идеализировать" (с либеральной точки зрения) не только преподобного Иосифа, но и любых правоверных деятелей Церкви, показал, что имеющиеся в распоряжении историков достоверные сведения об участии преподобного Нила в борьбе с ересью весьма и весьма значительны:

     I. Святитель Геннадий предлагал в своем послании снабдить Нила Сорского потребными для его задачи книгами, и книги вскоре начали отправляться из Новгорода.

     II. В своем "Предании", составленном, по всей вероятности, в то же время, преподобный Нил недвусмысленно написал: "еретическая учениа и преданиа вся проклинаю яз и сущии со мною" 53ж.

     III. В 1490 году преподобный Нил вместе с Паисием Ярославовым участвует в противоеретическом Соборе в Москве, и нет ровно никаких оснований полагать, что он оспаривал решения Собора.

     IV. Преподобный Нил сам написал определенную часть "Просветителя" (то есть "Сказания о новоявившейся ереси"), основным автором которого был преподобный Иосиф Волоцкий 54ж. К этому надо добавить, что, как установлено позднее Г. М. Прохоровым, преподобный Нил собственноручно переписал около половины глав ("слов") "Сказания о новоявившейся ереси" 55ж. Кстати сказать, Я. С. Лурье комментировал — и вполне обоснованно — открытие Г. М. Прохорова так: "...Нил Сорский в начале XVI века никак писцом не был. Готовность Нила взяться за перо, чтобы изготовить парадный список "Просветителя", свидетельствует о том, что книга эта была ему близка и дорога" 56ж.

     Итак, едва ли возможно отрицать прямое участие преподобного Нила в борьбе с ересью, хотя, конечно, его роль была менее значительной, чем святителя Геннадия и преподобного Иосифа, которого, как и Нила Сорского, призвал к этой борьбе архиепископ Новгородский (в "Житии Иосифа Волоцкого", написанном Саввой Черным, сообщено: "И возвестиша архиепископ сие зло игумену Иосифу и просит помощи...") 57ж

     Правда, даже и признавая сам факт участия преподобного Нила в борьбе с ересью, нередко при этом категорически утверждают, что-де Нил Сорский был принципиальным противником казни еретиков.      Между тем преподобный, как уже сказано, переписывал Иосифов "Просветитель", где достаточно ясно выражена мысль об уместности или даже необходимости казни еретиков, и к тому же начал это переписывание, вероятней всего, уже после казней (ибо текст, который Нил Сорский переписывал, был готов в целом лишь незадолго до осудившего еретиков Собора 1504 года).

     Поэтому те современные авторы, которые отрицательно -- или даже крайне отрицательно — относятся к преподобному Иосифу прежде всего (а подчас и только) потому, что он был сторонником казни еретиков, должны, будучи последовательными, относиться так же и к преподобному Нилу...

Для того чтобы прийти к истинному пониманию сути дела, необходимо четко уяснить себе само явление казни еретиков — то есть предания смерти людей, которые не совершили преступлений в точном, собственном смысле этого слова и были лишены жизни за выражаемые ими враждебные духовным устоям существующего общества идеи и за неприемлемое для этих устоев поведение (что было присуще и еретикам на Руси конца XV века, кощунственно искажавшим церковные обряды).

     Ясно, что в современном мире казнь еретиков (как и вообще любых "инакомыслящих") воспринимается в качестве заведомо недопустимого и дикого, всецело бесчеловечного акта, который сам предстает теперь как тяжкое преступление. Но нельзя не учитывать, что в свое время еретики были в глазах борющихся с ними людей прямыми, реальными воплощениями сатанинского начала, откровенными врагами самого Бога (именно в силу представления об их одержимости дьяволом еретиков считали нужным сжигать на кострах, ибо иные способы убийства как бы не могли уничтожить поселившийся в еретиках сатанинский дух). Тем не менее очень многие люди никак не склонны с этим считаться и не могут хоть в какой-то мере оправдать те столь далекие от нашего времени казни, хоть в каком-либо смысле "примириться" с ними. Более того, с этими казнями не могло примириться и множество вполне правоверных современников — людей начала XVI века! Преподобный Иосиф Волоцкий свидетельствовал об отношении к еретикам после их осуждения (он называет здесь еретиков "отступниками", то есть отступившими от Христа); "... ныне, егда осудиша их на смерть, то христиане православнии скорбят и тужат, и помощи руку подавают, и глаголют, яко подобает сих сподобити милости" 58ж.

     Именно в отказе от милости и обвиняют сегодня, как и полтысячелетия назад, преподобного Иосифа Волоцкого. Но совершенно необходимо осознать (хотя такое осознание очень редко имеет место), что в этом обвинении отражаются особенные, специфически русские чувство и воля (или, пользуясь модным словечком, "менталитет"), почти не присущие, например, людям Западной Европы.

     Обратимся хотя бы к фигуре одного из высочайших "учителей" (это его высокий титул) католической Церкви — Фомы Аквинского (1225—1274). Он начал свою деятельность вскоре после возникновения в 1235 году инквизиции ("Святой инквизиции"), стал высшим авторитетом монашеского ордена доминиканцев, взявшего инквизиционное дело в свои руки, и в главном своем сочинении "Сумма теологии" дал хитроумное и весьма "убеждающее" обоснование абсолютной необходимости казней еретиков:

     "Извращать религию, от которой зависит жизнь вечная, гораздо более тяжкое преступление, чем подделывать монету, которая служит для удовлетворения потребностей временной жизни. Следовательно если фальшивомонетчиков, как и других злодеев, светские государи справедливо наказывают смертью, еще справедливее казнить еретиков... Ибо, как говорит св. Иероним, гниющие члены должны быть отсечены, а паршивая овца удалена из стада, чтобы весь дом, все тело и все стадо не подвергались заразе, порче, загниванию и гибели. Арий был в Александрии лишь искрой. Однако, не потушенная сразу, эта искра подожгла весь мир" 59ж.

     Фома Аквинский имел в виду, что один из известнейших в истории Церкви еретиков, Арий, был на Первом Вселенском соборе 325 года осужден не на казнь, а на изгнание и впоследствии сумел привлечь к себе множество сторонников, в результате чего арианская ересь (кстати сказать, в ряде моментов близкая той ереси, с которой боролся преподобный Иосиф Волоцкий, о чем мы еще будем говорить) широко распространилась и просуществовала более трех столетий.

     Руководствуясь "концепцией" Фомы Аквинского, "Святая инквизиция" с XIII по XIX век отправила на костер десятки тысяч еретиков (последние инквизиторские казни состоялись в 1826 (!) году, но, конечно, подавляющее большинство еретиков было казнено в более ранние времена); одна только испанская инквизиция сожгла, согласно наиболее достоверным подсчетам, 28 540 еретиков... 60ж И тем не менее святой Фома Аквинский всегда был и остается объектом всеобщего и безусловного поклонения; ему вообще не предъявляются обвинения, подобные тем, которые и в прошлом, и теперь обращают (нередко с крайней резкостью) к имени преподобного Иосифа Волоцкого, который — как и Фома Аквинский — дал обоснование казни еретиков.

      Впрочем, Иосиф Волоцкий явно не был основоположником в этом прискорбном деле. Первым поставил вопрос о казнях еретиков — еще в 1490 году — архиепископ Новгородский Геннадий. Но и он не являлся "первопроходцем". В этом самом году архиепископ имел беседу с германским послом Георгом фон Турном, который рассказал о чрезвычайно интенсивной "работе" испанской инквизиции за предшествующее десятилетие. Испанский король, поведал посол, "очистил свою землю от ересей жидовских". Речь шла о начавшемся с 1480 года по повелению знаменитого Фердинанда Католика сожжении тысяч еретиков.

     В октябре 1490 года Геннадий писал митрополиту Московскому Зосиме: "Сказывал ми посол цесарев про шпанского короля, как он свою очистил землю!.. И ты бы, господине, великому князю (то есть Ивану III— В. К.) о том пристойно говорил..."

     Но эта апелляция к "достижениям" Запада долго оставалась тщетной; только спустя почти полтора десятилетия, в 1504 году, девять еретиков были подвергнуты сожжению 61ж.

     Апологет "ереси жидовствующих", Я. С. Лурье, подводя итоги, написал: "Русская земля была очищена вполне "по-испански" (См. Казакова Н. А. и Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.-Л., 1955, с. 217). "Подражание" Испании в этом деле совершенно очевидно, но употребленное Я.С. Лурье слово "вполне" никак не уместно, ибо "по-испански" действовали в тысячу раз более интенсивно, и тут уж, как говорится, количество переходит в качество...

      Речь идет отнюдь о предложении отказаться от русского неприятия казни еретиков вообще; это и невозможно, и совершенно нежелательно, ибо перед нами по-своему истинно прекрасное национальное качество. Речь совсем о другом -- об объективном осознании самого этого качества, осознании, которое даст возможность понять, что казни еретиков -- это одно из проявлений трагического несовершенства мира в его целом (к тому же выразившееся на Руси XVI века в неизмеримо меньших масштабах, чем в тогдашней Западной Европе), а не порождение "злой" воли русской Церкви или отдельных ее деятелей.

Нельзя не учитывать, в частности, что в самом решении призвать к казни еретиков святитель Геннадий опирался на известия о "деятельности" испанской инквизиции и, по всей вероятности, без такой опоры казни еретиков на Руси вообще не состоялись бы...

     Для того чтобы полнее уяснить сам феномен русского сознания, о котором идет речь, целесообразно напомнить о том, как это сознание превратило в будто бы совершенно уникального, не имеющего себе равных в мире тирана и палача Ивана IV Грозного (притом превратило в глазах не только России, но и Запада!).

      Теперь необходимо хотя бы кратко сказать о самой ереси, с которой боролись преподобные Иосиф и Нил. Это достаточно сложное явление, и характеризовать его здесь во всех его аспектах невозможно. К тому же существует ряд работ, в которых более или менее верно и полно охарактеризована эта ересь. Здесь следует назвать содержательный раздел "Ересь жидовствующих" в трактате А.В. Карташева и замечательное -- пусть и в некоторых моментах спорное -- исследование Г.М. Прохорова 62ж; в последние годы появилось несколько уточняющих те или иные стороны проблемы работ 63ж.

     Но о самом "основоположнике" ереси -- о не раз упомянутом в сочинениях преподобного Иосифа "Схарии" -- рассказать целесообразно, ибо очень часто сведения о нем, излагаемые в популярной литературе, неверны или смутны. А между тем его воздействие на новгородских священников и, возможно, на таких людей, посольский дьяк Федор Курицын, невестка (жена сына) Ивана III Елена и на самого великого князя, с которым "ересиарх" в течение многих лет вел переписку, было весьма и весьма значительным. Все говорит о том, что это был по-своему "выдающийся" человек. Сведения о нем собраны в ряде исследований, на которые и опирается дальнейшее изложение 64ж.

     Как уже сообщалось, "ересиарх" был сыном знатного и богатого итальянца -- конкретно, генуэзца -- Винченцо де Гизольфи. Семья Гизольфи, занимавшаяся крупной торговлей и в то же время привычная к владению оружием, еще с XIII века самым энергичным образом действовала на побережье Черного моря в так называемых генуэзских колониях 65ж. Выше было показано, что обосновавшиеся с XIII века в Крыму генуэзцы сыграли если не решающую, то уж, без сомнения, громадную роль в организации нашествия Мамая на Русь (на Куликово поле, как известно, явилась и собственно генуэзская пехота). И можно видеть своего рода историческую "эстафету" в том, что спустя девяносто лет после 1380 года выходец из влиятельной генуэзской семьи, Заккария-Схария, осуществил "идеологическую диверсию" на Руси. Правда, он был уже, так сказать, не только генуэзец. В письмах ("грамотах") Ивана III он именуется и "фрязином" (то есть, по-древнерусски, итальянцем), и "черкасином", и "евреянином", и "жидовином", и еще "таманским князем". И все эти — столь разные — наименования были отнюдь не безосновательны.

      Отец Заккарии, Винченцо, вел свои дела — по-видимому, главным образом торговые — в генуэзской "колонии" Матрега на Таманском полуострове. И в 1419 году, как уже сказано, вступил в брак с черкесской (черкесы населяли тогда Таманский полуостров) княжной Бике-ханум; в результате его сын Заккария обрел титул и положение "князя Таманского".

      Далее, необходимо учитывать, что в свое время, в IX—Х веках, Матрега, именовавшаяся тогда Самкерц, была одним из важнейших городов иудейского Хазарского каганата, и к тому же князь Святослав, разгромивший другие центры враждебного Руси каганата, по каким-то причинам не захватил Самкерц, и его иудейское население уцелело; в исторических источниках есть сведения о его весьма существенной роли на Таманском полуострове вплоть до времени Заккарии Гизольфи. При нем здесь побывал итальянский путешественник Джордже Интериано, который, говоря о черкесах-зихах как о христианском народе (они были крещены еще в VIII веке византийской Церковью), вместе с тем отметил, что зихи, когда "случается необходимость написать к кому-нибудь", подчас "поручают это дело евреям", выступавшим, следовательно, как наиболее "культурная" часть таманского населения 66ж.

     Среди таманских евреев имелись, надо думать, потомки правящих верхов иудейской империи — Хазарского каганата, люди многознающие, сохранившие национально-религиозную память. По всей вероятности, "князь таманский" Заккария был тесно связан с этими людьми своего княжества и так или иначе воспринял их знания и верования; в противном случае было бы непонятно, почему Иван III в своих "грамотах" именовал этого полуитальянца-получеркеса (зиха) "евреянином" и "жидовином".

      Кстати сказать, в 1488 году некий инок Савва в послании близко знакомому ему тогдашнему "дипломату" Дмитрию Шеину, встречавшемуся в Крыму с Заккарией, призывал не доверять никаким словам последнего; "...аще (если) человек будет добр и украшен всеми добродетельми и примесит к ним мало нечто жидовского... то все его житье непотребно пред Богом и человеки, и Бог не стерпит ему и обличит, его, яко же и новгородцких попов, учение жидовское приимшим. ...И я, господине Дмитрей, молюся тебе: что еси от него (Заккарии.— В. К.) слышил словеса добры или худы, то, пожалуй, господине, отложи их от сердца своего и от уст твоих, яко же некоторое скаредие (скверну); несть с ними Бога... " 67ж

     Как уже сказано, о "ереси жидовствующих" впервые (насколько нам известно) сказал в одном из своих посланий архиепископ Новгородский святитель Геннадий. Но вот уже в следующем, 1488-м, году инок Савва (о котором мы ничего не знаем, кроме сохранившегося текста его послания Д. В. Шеину) осознает опасность Заккарии и подпавших под его влияние "новгородских попов" для Православия.

Важно отметить, что Савва, по-видимому, не считал Заккарию носителем иудейской религии как таковой: тот, по его словам, только "примесил... мало нечто жидовского". И хотя, по сведениям преподобного Иосифа, к проповеди Заккарии-Схарии в Новгороде присоединились "ортодоксальные" иудеи (как говорится в Иосифовом "Сказании о новоявившейся ереси", в Новгород "потом же приидоша из Литвы инии жидове, им же имена Иосиф Шмойло Скаравей, Мосей Хануш") "ересь" все же не являлась иудейством в прямом смысле этого слова.

     Имеющаяся в различных источниках "информация" дает основания для вывода, что князь Таманский Заккария, этот полуитальянец-получеркес, был человеком, обладавшим самой "современной" и многообразной тогдашней образованностью, почерпнутой и с Запада, и с Востока. Как полагает Г. М. Прохоров, Заккария "знал итальянский, черкесский, русский, латинский (на латыни написана его сохранившаяся грамота Ивану Ш), татарский, еврейский (богослужебный) языки. Он появился в Новгороде (в 1470 году.— В.К.) молодым, образованным и богатым аристократом с большими международными связями". Следует добавить: не только аристократом, но и главой государства — пусть малого, но имевшего немалое геополитическое значение, поскольку Таманский полуостров был узловым пунктом на одном из важных путей из Европы в Азию; правда, в 1482 году полуостров захватили турки, и Заккария был лишен власти, но он все же как бы сохранял "ранг" главы государства. Имеются сведения о взаимоотношениях "князя Таманского" с правителями Генуи, Венеции, Молдавии, Турции, Крымского ханства, государств Кавказа и т. д.

     Г. М. Прохоров говорит далее: "Та готовность принять Захарию на службу и настойчивость, с какой великий князь Иван III в период покровительства жидовствующим его приглашал (начиная с 1483 по 1500 г.) показывает, что князь достаточно слышал об этом человеке. Захария просил Ивана III позволить ему переселиться в Москву после подчинения турками Тамани (1482 г.), но в конце концов осел в Крыму при дворе Менгли-Гирея" (хана Крымского) 68ж.

     Не исключено, что Заккария, несмотря на лестные предложения Ивана III, не решился прибыть в Москву, ибо до него дошли известия о борьбе против "ереси", которую он пропагандировал в 1470—1471 годах в Новгороде... Следует напомнить, что князь Таманский в свое время был тесно связан с главой другого причерноморского государства, Великого княжества Молдавского,— "господарем" (в 1457—1504 годах) Штефаном Великим (правда, позднее они оказались во враждебных отношениях), посещал Молдавию* и, вполне возможно, оказал воздействие на дочь Штефана, Елену "Волошанку", которая в начале 1483 года стала супругой сына Ивана III, наследника русского престола Ивана "Молодого" и была одной из главных фигур "ереси". С другой стороны, ближайший сподвижник Ивана III, посольский дьяк Федор Курицын, который явился едва ли ни основным лидером "ереси", находился (о чем уже сказано) в 1482—1486 годах в Причерноморье и вполне мог познакомиться с князем Таманским.

     * Кстаги сказать, Заккария в 1470 году прибыл в Новгород со своей "ерети-ческой миссией" вместе с литовским князем Михаилом Олельковичем, который был родным братом супруги Штефана Великого, Евдокии Олельковны. Едва ли это можно счесть случайностью; Штефан, вероятно, "рекомендовал" Заккарию своему шурину.

      Если это действительно так, становятся всецело понятными тот длительный живейший интерес к Заккарии и то настоятельное стремление привлечь его в Москву, которые проявил Иван III; все объясняется действием названных двух ближайших к великому князю лиц, ставших "последователями" Заккарии.

     Как уже говорилось, Заккария проповедовал не "ортодоксальный" иудаизм (хотя соответствующая "закваска" имела место). Да и едва ли иудаизм как таковой мог "увлечь" целый ряд русских людей, начиная с самого великого князя. В частности, преподобный Иосиф писал в своем "Сказании...", что Схария "изучен всякому злодейства изобретению, чародейству и чернокнижию, звездозаконию же и астрологы" 69ж. Речь идет, очевидно, не об иудаизме в собственном смысле слова, а о так называемых оккультных и эзотерических "учениях", особенно активно развивавшихся с XIV века и причудливо сочетавших в себе мистику и рационализм, элементы язычества и лжетолкований Христианства, отголоски религий античной Европы и Древнего Востока и т. п.**

     ** Хорошо известно, что нечто подобное достаточно широко распространяется в России и сегодня.

     И на Руси, не знакомой еще с такого рода "веяниями", рассуждения Заккарии-Схарии могли, увы, восприниматься как "новое" понимание мира и человека, "превосходящее" по своим возможностям родное Православие...

     К прискорбию, это своего рода затмение испытали тогда умы и души людей, принадлежавших к самому верхнему слою государственной и церковной власти... Нельзя не отметить, что еще совсем недавно любые авторы "либерального" умонастроения, как правило, стремились "оправдать" еретиков. Но сегодня положение явно изменилось. Так, уже упомянутый "либеральный" публицист Андрей Зубов говорит на страницах московского (также "либерального") "Континента", что ересь жидовствующих даже "затруднительно" называть "ересью": "Здесь не столько инакомыслие в сфере христианской веры, сколько полное ее отвержение, неприятие Нового Завета, непризнание Иисуса Мессией, убеждение, что единственно авторитетен Ветхий Завет. Иудаизм, смешанный с астрологией и обрывками проникших из ренессансных обществ Запада натурфилософских учений..." и т. п. И далее А. Зубов сообщает, что ересь "поразила... высшее белое духовенство крупнейших городов Русского царства, монашество, светскую интеллигенцию, придворные сферы, вплоть до самого великого князя и его ближайших сродников" 70ж. Но, констатируя это, А. Зубов — как, впрочем, и большинство других авторов,— явно не отдает себе полного отчета в том, о чем он, собственно, сообщает. Ведь, как уже было показано выше, дело с очевидностью шло к тому, что само Христианство, 500 лет определявшее судьбу Руси***, должно было превратиться по сути дела в "ересь" (!), от которой отказались и великий князь со своим ближайшим окружением и влиятельные церковные иерархи...

     *** Преподобный Иосиф писал в своем послании Василию III: "Русская великая земля, иже пятъсот лет пребысть в православной вере христианстей..." (Послания Иосифа Волоцкого... С. 231).

     Недостаточно обращается внимание на тот факт, что заведомой еретичкой или, вернее, отступницей от Православия была Елена Волошанка — супруга (с начала 1483 года) старшего сына великого князя, наследника престола Ивана Молодого и мать родившегося в конце 1483 года Дмитрия, который после смерти (в 1490 году) его отца был провозглашен наследником престола. Если бы Иван III не переменил своего решения, после его смерти (в 1505 году) на русский престол взошел бы воспитанный Еленой Дмитрий...

     Но вернемся к самому феномену ереси. А. Зубов полагает, что ее и нельзя назвать ересью, ибо она означала полное отступление от христианства. Не будем забывать, что преподобный Иосиф в своих сочинениях говорит не столько о "еретиках", сколько именно об "отступниках". Но слово "ересь" в своем прямом значении дезориентирует и в другом чрезвычайно существенном отношении. Ведь те ереси, с которыми боролась инквизиция в Западной Европе, захватывали обычно только те или иные отдельные слои населения, а на Руси рубежа XV—XVI веков дело шло о еретическом захвате высшей государственной власти и верхов Церкви...

     Еретиков как таковых было, очевидно, не столь уж много, но они находились на самых вершинах государственной и даже церковной иерархии, и их воздействие проявлялось в тогдашней русской жизни в целом, — о чем свидетельствовал преподобный Иосиф: ", ..ныне же и в домех, и на путех, и на торжищих иноци и мирьстии и вси сомнятся, вси о вере пытают... Поистине, приде отступление" - отступление от Христа... 71ж

     Между тем большинство популярных сочинений, в которых так или иначе характеризуется эта "ересь", внушает абсолютно ложное представление о неком "кружке" вольнодумцев, погруженных в свои "прогрессивные" искания,— кружке, который, мол, так неоправданно беспощадно обвиняли "злые" архиепископ Геннадий и игумен Иосиф... Речь же шла о том, чтобы удержать Русь от полного слома ее полутысячелетнего бытия,— слома, который, без сомнения, привел бы к катастрофическим последствиям.

      Я. С. Лурье в своем новейшем сочинении о "ереси" достаточно объективно характеризует ситуацию 1490-х годов: "Геннадий (Новгородский.— В. К.) писал митрополиту и Собору епископов, что еретическая "беда" началась с приезда Курицына "из Угорские земли" (по дороге в Москву он, возможно, встретился со Схарией — В. К.), что еретики собираются у Курицына, что "он-то у них печальник" (покровитель) и "начальник", "а о государской чести попечения не имеет". Никакого влияния эти заявления не имели, никаких доносов на своего дьяка великий князь не принимал. Мало того: спустя некоторое время обличители ереси смогли убедиться, что поставленный в 1490 году на митрополию... Зосима им вовсе не союзник. Напротив, вслед за великокняжеским дьяком и митрополит стал покровительствовать... вольнодумцам... В послании суздальскому епископу Нифонту, иерарху, на которого он еще считал возможным надеяться... Иосиф Волоцкий писал, что еретики "не выходят и спят" у митрополита... Но жалобы на митрополита мало помогали... "начальник" еретиков оставался неуязвимым. "Того бо державный во всем послушаше" (ибо его князь во всем слушался),— написал о Федоре Курицыне... Иосиф Волоцкий пятнадцать лет спустя... А в 90-х годах бороться с Курицыным было обличителям и совсем не по силам... Звезда Федора Васильевича и вправду была в зените. Все сношения с иностранными государствами происходили при его участии... В милость попал и брат Федора — Иван Волк, перенявший у старшего брата его склонность к религиозному свободомыслию и дипломатические таланты". И уже открыто ставился вопрос: "Не следует ли русскому государю вовсе уничтожить монастыри? Расстановка сил на великокняжеском дворе также не сулила,— продолжает Я. С. Лурье,— ничего доброго Иосифу Волоцкому и его сторонникам... Дмитрий, сын еретички Елены Стефановны, был объявлен великим князем... В 1494 году противникам митрополита-вольнодумца Зосимы удалось добиться его отставки (она произошла как раз в то время, когда Курицын находился за рубежом). Но поставленный на место Зосимы новый митрополит Симон не оправдал надежд врагов ереси. В 1498 году он благословил венчание Дмитрия шапкой Мономаха, а в следующем году... был нанесен удар самому... Геннадию Новгородскому — великий князь забрал у него монастырские и церковные земли. Курицын мог надеяться: еще немного, и великий князь осуществит церковные (вернее, антицерковные! — В. К.) реформы" 72ж.

     Все это ясно показывает, что длившаяся более полутора десятилетия борьба с "ересью" была поистине героической и вместе с тем подлинно трагедийной, ибо приходилось в сущности бороться со своей собственной государственной властью и собственной церковной иерархией!

     Говоря об этом противостоянии государству и, конечно, его главе — великому князю, нельзя обойти еще одно "обвинение", которое постоянно предъявляют преподобному Иосифу,— что он-де стремился подчинить Церковь государству и даже, мол, добился этого. Как без всяких доказательств заявлял Георгий Федотов, "осифляне... работают над укреплением самодержавия и добровольно отдают под его попечение... всю Русскую Церковь" 73ж.

     Что касается самого преподобного Иосифа, то по меньшей мере странно видеть в нем ревностного слугу "самодержавия", ибо, будучи в продолжении почти 36 лет (с 1479 по 1515 год) игуменом монастыря" 29 лет из них он находился в достаточно существенном и очевидном конфликте с "самодержцами" и только семь лет — с 1502 по 1509 год — в союзе с ними. Он исповедовал убеждение, что священство выше царства, и применяемое к нему с 1930-х годов вульгаризаторское обозначение "воинствующий церковник" все же более соответствует истине, нежели причисление его к апологетам "самодержавия". Здесь уместно еще раз сослаться на работу противника преподобного — Я. С. Лурье, который все же основательно доказывает, что действительными сторонниками неограниченной власти самодержца были как раз главные враги преподобного Иосифа — Федор Курицын и Вассиан Патрикеев, которых, по словам Я. С. Лурье, "сближало... стремление провести задуманные преобразования сверху путем чудодейственного подчинения государственной власти своим планам". Добиться всемерного "укрепления самодержавия" — именно такова была цель "Курицына, Вассиана и других близких к власти лиц". Этим они, в частности, и "покоряли" Ивана Ш, а затем и его сына.

     Между тем преподобный Иосиф никогда не пытался добиться реальной "близости" к власти (в отличие от курицыных и патрикеевых) или хотя бы занять высокое положение в Церкви. Он все силы отдавал созиданию своего монастыря — как одного из воплощений священства на земле. Его младший брат Вассиан еще при его жизни стал архиепископом Ростовским, а два племянника — епископами, но нельзя даже представить себе стремление преподобного Иосифа подняться по ступеням церковной иерархии; в этом отношении он, несомненно, следовал завету преподобного Сергия, никогда не имевшего намерений оставить свою обитель.

     Мне могут, впрочем, возразить, что Георгий Федотов в цитированной фразе обвинил в "капитуляции" перед государством и самодержцами не самого преподобного, а иосифлян. Однако к верным последователям преподобного Иосифа это также неприменимо. Недоброжелатели иосифлян (в том числе и Георгий Федотов) высоко превозносят тех деятелей Церкви, которые самоотверженно воспротивились введению опричнины Иваном Грозным, но при этом, как ни нелепо, "не замечают", кто же именно выступал тогда против царя!

     В 1542—1563 годах митрополитом был самый доподлинный иосифлянин Макарий, и, как показывает в новейшей работе Р. Г. Скрынников, он многократно добивался, чтобы власть Ивана Грозного "не приводила к кровавым эксцессам" 74ж. Сменивший Макария на посту митрополита ближайший его ученик Афанасий пытался продолжать сопротивление, но он не имел авторитета своего предшественника, и через год царь учредил опричнину. Тогда Афанасий молча сложил с себя сан митрополита и удалился в монастырь.

     Следующий митрополит, святитель Герман Полев, принадлежал к знаменитой "иосифлянской" семье. И всего через два дня после своего переезда на митрополичий двор он предложил царю уничтожить опричнину и при этом "грозил Страшным судом". Царь отставил непримиримого иосифлянина, и 25 июля 1566 года митрополитом стал игумен Соловецкого монастыря святитель Филипп.

     Георгий Федотов, написавший о нем восторженную книгу, попросту умалчивает о том, что святитель Филипп был, вне всякого сомнения, верным иосифлянином; он пишет только, что Филипп "не был нестяжателем" 75ж. И дело здесь не только в том, что Соловецкий монастырь являл собой одну из богатейших обителей, славившуюся своей громадной хозяйственной деятельностью. С конца XV века самым авторитетным лицом в монастыре был игумен, а затем "лучший старец" Досифей, избравший своим наставником святителя Геннадия Новгородского; и в 1538 году, еще при жизни или вскоре после кончины Досифея в Соловецком монастыре постригся будущий святитель Филипп.

     Вполне закономерно, что "в Соловецкой библиотеке было пять списков произведений Иосифа Волоцкого", и в том числе "единственный известный в настоящее время составленный при жизни Иосифа Волоцкого список "Просветителя" и "Устава", имеющий вкладную дату 1514 г. и принадлежавший известному писцу Нилу Полеву" 76ж. И, конечно же, строй и дух монастыря, в котором Филипп стал иноком, а позднее игуменом, были всецело иосифлянскими.

     Святитель Филипп, став митрополитом, повел самоотверженную борьбу против злодеяний и бесчинств опричнины и самого царя. И в ноябре 1568 года он был низложен, отправлен в заточение и в следующем году убит. В защиту святителя решился выступить только его предшественник иосифлянин Герман Полев, и "через два дня после этого Герман Полев был найден мертвым у себя на московском подворье" 77ж.

     Все это ясно свидетельствует о заведомой, но все же очень широко распространенной лжи об иосифлянах, которые изображаются в качестве чуть ли не "вдохновителей" опричнины (ложь эта восходит еще к князю Курбскому!). Конечно, и среди иосифлян не все были достойны своего учителя. Но верные его ученики и последователи руководствовались его заветом:

     "Аще ли же есть царь, над человеки царствуя, над собою же имат царствующая страсти и грехи... таковый царь не Божий слуга, но диаволъ" 78ж (то есть дьяволов слуга). И тут же преподобный Иосиф прямо завещает своим последователям: "И ты убо таковаго царя или князя да не послушаеши, на нечестие и лукавство приводяща тя, аще мучит, аще смертию претитъ!" 79ж (угрожает). Святитель Филипп — в чем трудно усомниться —прочитал эти слова в рукописи "Просветителя", хранившейся в Соловецкой библиотеке.

     Наконец, нельзя не затронуть проблему ценности сочинений преподобного Иосифа Волоцкого. Давно уже признана — пусть даже и не всеми — безусловная ценность сочинений преподобного Нила Сорского, о котором не так уж редко говорят как о великом и даже гениальном богослове, мыслителе, писателе. Но откровенно тенденциозное отношение к преподобному Иосифу диктует резко "критические" оценки и его воплощенного в слове наследия.

     Так, в предисловиях к "Посланиям Иосифа Волоцкого", изданным в 1959 году, категорически заявлено, что "к числу выдающихся писателей своего времени (даже! —В. К.) Иосиф Волоцкий не принадлежит". Здесь же собраны высказывания различных авторов о том, что-де сочинения преподобного насквозь "компилятивны", состоят из святоотеческих "цитат" и не могут считаться плодом самостоятельного творчества 80ж.

     При этом, как-то ухитряются не замечать, что сочинения преподобного Нила Сорского, которые обычно оценивают достаточно высоко, насыщены "цитатами" в значительно большей мере, чем Иосифовы! А суть дела в том, что такого рода "критики" сочинений преподобного не обладают действительным знанием и, тем более, пониманием самой природы средневекового искусства слова, коренным образом отличающегося от новейшей литературы. Исчерпывающе знающий предмет и наиболее глубокий исследователь культуры Средневековья М. М. Бахтин писал:

     "Роль чужого слова, цитаты, явной и благоговейно подчеркнутой, полускрытой, скрытой, полусознательной, бессознательной, правильной, намеренно искаженной, ненамеренно искаженной, нарочито переосмысленной и т. д., в средневековой литературе была грандиозной. Границы между чужой и своей речью были зыбки, двусмысленны, часто намеренно извилисты и запутанны. Некоторые виды произведений строились, как мозаики, из чужих текстов" 81ж.

     Но эта "мозаика" вовсе не означала отсутствие или хотя бы ослабленность своего, самобытного смысла. И попытки как-то принизить за излишнюю "цитатность" сочинения преподобного Иосифа (а иногда и преподобного Нила) свидетельствуют, таким образом, только о недостатке подлинной культуры у критиков .

     Здесь нет места доказывать, что сочинения преподобного Иосифа Волоцкого представляют собой выдающиеся творения русской мысли и слова, но не сомневаюсь, что это будет в ближайшее время сделано. Сейчас В. М. Кириллин занят необходимым (и столь запоздавшим!) делом — творческим переводом Иосифова "Просветителя" на современный язык и тщательным его комментированием. Осуществление этой задачи, без сомнения, во многом облегчит понимание и истинную оценку наследия преподобного.

     В заключение целесообразно остановиться на одной из очень значительных и многое раскрывающих сторон жизни и деятельности преподобного Иосифа Волоцкого. Ныне общепризнано, что он — ближайший друг, наставник и вдохновитель гениального иконописца Дионисия и всей созданной им школы.

     Дионисий был, по-видимому, ровесником преподобного Иосифа. Около 1470 года в Пафнутиев Боровский монастырь был приглашен для иконописных работ прославленный мастер Митрофан вместе с еще молодым Дионисием. Здесь Дионисий сблизился с иночествовавшим в монастыре уже в течение десятка лет преподобным Иосифом, который позднее обратит к нему свое "Послание к иконописцу". В 1480-х годах Дионисий возглавлял иконописную работу в Иосифовом Волоколамском монастыре, где он будет работать и в последний период своей жизни и деятельности — после 1503 года.

     В наиболее подробном исследовании, посвященном Дионисию, которое принадлежит видному искусствоведу Г. В. Попову, есть специальный раздел "Дионисий и Иосиф Волоцкий", но, помимо того, имя преподобного присутствует на каждой второй странице этой работы 82ж. При этом важно отметить, что Г. В. Попов не принадлежит к тем исследователям творчества Дионисия, которые склонны видеть своего рода основу этого творчества в "конкретной" борьбе с ересью и, следовательно, в прямом "повторении" средствами иконописи того, что говорил о ереси преподобный Иосиф Волоцкий.

      Конечно, в творениях Дионисия, особенно в его ферапонтовских фресках, есть и непосредственные "отклики" на ересь, о чем говорят такие серьезные исследователи, как Г. И. Бочаров и В. П. Выголов, архимандрит Макарий Веретенников, Н. К. Голейзовский, И. Е. Данилова и др. Но тем не менее Г. В. Попов, надо думать, прав, когда утверждает, что "реакция" Дионисия на ересь, "как представляется, должна быть ограниченна сферой эстетической, то есть его деятельностью художника вообще. Творчество мастера отнюдь не подходит под определение иллюстрации общественной борьбы... Ответ Дионисия на острые вопросы современности носил предельно обобщенный и идеализированный характер, что обусловило его исключительную органичность" 83ж.

     Упрощенный взгляд на искусство может квалифицировать этот "ответ Дионисия" как уход или хотя бы уклонение от прямой борьбы с ересью. В действительности же именно отдельные прямые отклики иконописца на ересь (например, указанные И. Е. Даниловой "композиции" в ферапонтовских фресках "Видение брата Леонтия" и "Видение Петра Александрийского", смысл которых "направлен против ереси") 84ж не могут и не должны быть поняты как доказательство действительно глубокого и мощного противостояния еретикам: ведь перед нами именно отдельные отклики, а весь прекрасный и богатейший мир ферапонтовских фресок в его целом оказывается как бы непричастным к этому противостоянию.

     Существенно следующее суждение Г. В. Попова (к сожалению, им не развитое): "Предположение об отрицательном отношении Дионисия к иконоборческим тенденциям внутри еретического движения закономерно" (там же, выделено мною.— В. К.) Да, творчество Дионисия во всей его цельности было в сущности прямым противостоянием ереси" которая ведь отрицала иконопись, как и вообще Православие и его культуру.

     И поистине замечательно, что в "Послании иконописцу" преподобный Иосиф Волоцкий, собственно говоря, вовсе не "призывал" Дионисия на "конкретную" борьбу с ересью: он стремился помочь ему во всей глубине понять величие его искусства — искусства, отрицаемого еретиками, которые утверждали, что поклоняться иконам — значит, поклоняться бездушным "вещам".

     "Пишуще же изъображениа святых на иконах,— говорит преподобный,— не вещь чтемь, но яко от вещнаго сего зрака възлетает ум наш и мысль к божественному желанию и любви... И сего ради ныне паче подобаеть покланятися всечестной иконе человеческого телесе Бога Слова, плотиу явльшагося и с человекы в рукотвореных пожити благоизволившаго... Не вещь чтуще, но вид и зрак красоты божественаго оного изображениа" 85ж.

     Размышляя об этом, преподобный Иосиф непосредственно исполнял просьбу Дионисия; обращаясь к нему в начале "Послания" со словами "възлюбленный мой брате", преподобный писал, что ты, мол, "множицею глагола ми о сем, и от многа времени требуеши от мене слышати слово, в душевную тебе поспевающи ползу" 86ж.

     И это "слово" преподобного представляет собой отнюдь не предложение заняться борьбой — борьбой, так сказать, помимо или сверх собственно художественной цели (и тем более вместо нее); напротив, искусство как таковое и есть противостояние ереси, и чем выше искусство, тем победительнее противостояние.

     Дионисий, много работавший в 1480-х годах в Москве, в кремлевских соборах, отправился в конце 1490-х годов в Заволжье, в затерянный в лесах Ферапонтов монастырь, из-за гонений или хотя бы помех со стороны влиятельных еретиков, сумевших настроить против него и самого Ивана III.

     Хорошо известно (об этом интересно говорит в своих работах и Г. В. Попов), что после 1502 года, когда Иван III начинает отрекаться от еретиков, Дионисий возвращается в Москву.

     Нельзя недооценивать и еще один аспект дела. Нам неизвестны какие-либо выступления Дионисия против ереси. Однако достоверно известно, что его сын и помощник Феодосий прямо и непосредственно вел борьбу с ересью, действуя рука об руку со своим духовным отцом — преподобным Иосифом. Едва ли можно предполагать, что сын здесь как-то расходился с отцом; скорее уж Дионисий видел в сыне воина, вышедшего на бой и от имени отца.

     Но возвратимся к преподобному Иосифу Волоцкому. Его длившееся в течение десятилетий братство — возлюбленное братство, как сказано им самим,— с гениальным иконописцем чрезвычайно много о нем говорит. Он вдохновлял Дионисия и делился с ним своими духовными исканиями и в устном, и в письменном слове, чего иконописец ждал и даже — как мы видели — "требовал".

    Г. В. Флоровский в своем известном трактате без обиняков утверждает, что-де "при всей своей книжности Иосиф равнодушен к культуре" 87ж, и делает на этой основе разные горестные умозаключения... Но ведь искусство Дионисия, без сомнения,— самое прекрасное и полнозвучное явление русской культуры времени Иосифа Волоцкого! Можно спорить о ценности творчества самого Иосифа Волоцкого, но о Дионисии спорить нельзя: высшая, непревзойденная ценность его искусства неоспоримо наглядна. Каждый, кто вообще способен воспринимать искусство, оказавшись в Ферапонтовском соборе Рождества Богородицы, признает это. Г. Б. Флоровский заслуживает уважения как мыслитель и исследователь, и в данном случае будем считать, что его подвела недостаточная осведомленность...

     И еще одно: сам тот факт, что преподобный Иосиф был в возлюбленном братстве с Дионисием, лишнее доказательство его безусловной правоты в его борьбе с ересью.

     В заключение решусь выдвинуть с давних пор волнующее меня предположение. Г. В. Попов, характеризуя знаменитую Дионисьеву икону "Дмитрий Прилуцкий", созданную, как он доказывает, в 1503 году, находил в чертах лица преподобного "то, что находили современники в Иосифе Волоцком, рисующие его не изможденным постником, а совершенным представителем идеала красоты: лицом "уподобился древнему Иосифу" (Прекрасному), с темно-русыми волосами, с округленной, не слишком длинной бородой. Дмитрий сочетает кротость, внутреннее благородство с духовной силой. Аскетизм здесь подменяется строгостью... внутренняя собранность, напряженность" 88ж.

     Однако все сказанное, как мне представляется, гораздо более уместно по отношению к гениальной ферапонтовской фреске Дионисия "Никола", и прежде всего — описание самого облика преподобного, почерпнутое Г. В. Поповым из его жития. Между прочим, сам Г. Б. Попов говорит здесь же, что образ Дмитрия Прилуцкого "необычайно близок к полуфигуре Николы из конхи Рождественского собора, являясь едва ли не наиболее значительным результатом поисков воплощения характеристики духовного строителя, философа-учителя и практика, хозяйственного организатора", то есть, в сущности, "характеристики" преподобного Иосифа Волоцкого.

     Нет оснований отрицать, что, создавая образ преподобного Дмитрия Прилуцкого, Дионисий также вспоминал о своем друге и брате преподобном Иосифе. Но образ Николы (необычайно близкий по "характеру", как утверждает Г. В. Попов, к Дмитрию Прилуцкому), думаю, в гораздо большей мере связан с преподобным Иосифом Волоцким.

     В. Т. Георгиевский в своем основополагающем труде "Фрески Ферапонтова монастыря" заметил, что образ Николы, "данный Дионисием совсем не похож на... распространенный в нашей иконописи... который... в тысячах копий был повторен на Руси" 90ж.

     Г. Н. Бочаров и В. П. Выголов отметили другую весьма существенную сторону дела: "Фрески дьяконника с приделом Николая Чудотворца... выпадают из общей росписи храма" 91ж, то есть Дионисий ставит перед собой в создании образа Николы особенную, очень важную для него цель, решившись даже ради нее нарушить единство росписи собора.

     Итак, Дионисьев Никола "совсем не похож" на типичные воплощения этого образа, а, с другой стороны, "выпадает" из богатейшей целостности ферапонтовских фресок. Притом "выпадают" не только монументальная фреска с образом Николы в дьяконнике собора, но и перекликающиеся с ней небольшие фрески: сцена Первого Вселенского собора, в которой, согласно житийному описанию, "святитель Николай, пламеневший ревностью ко Господу, даже заушил лжеучителя" 92ж, то есть еретика Ария; далее, фреска "Видение Петра Александрийского", где этому патриарху явился Христос в ризах, разодранных тем самым Арием, и, наконец, фреска "Арий в темнице".

     Арий был для преподобного Иосифа Волоцкого своего рода главным "ересиархом", он не раз упоминал его в своих полемических сочинениях и, конечно, в беседах с Дионисием. И введенная в мир ферапонтовских фресок — по сути дела "выпадающая" из него — тема борьбы Николы с Арием (которая, кстати сказать, вовсе не стоит на первом) плане в "общепринятом" представлении о Николае Чудотворце) может быть понята как своего рода ключ к монументальному образу Николы в Рождественском соборе: он славен своей борьбой с ересью, как и нынешний Иосиф Волоцкий.

     Конечно, это именно предположение, но все же нельзя исключить, что Дионисий, сотворяя свой проникновенный образ, вложил в него и видение, и понимание своего "возлюбленного брата" преподобного Иосифа Волоцкого.

     В лике Николы, созданном Дионисием в 1502 году, воплощено предчувствие трагических грядущих испытаний и готовность к ним, но вместе с тем в нем проступает убежденность в конечном торжестве Истины...

     И если даже мое соотнесение Дионисьева Николы и преподобного Иосифа будет оспариваться, невозможно оспорить то, о чем говорит в уже цитированных словах Г. В. Попов: в образе Николы воплощен характер "духовного строителя, философа-учителя и практика, хозяйственного организатора", а именно это "находили современники в Иосифе Волоцком". То есть творение Дионисия имеет глубокую связь с преподобным Иосифом Волоцким, и исключительно много дает для восприятия и понимания "живого лика" одного из величайших русских святых...

     Это не означает, что Дионисий вместо (или под видом) образа Николая Чудотворца создал "портрет" Иосифа Волоцкого; подобная подмена противоречила бы православным канонам. И речь идет только о том, что при создании образа святителя Николая Мирликийского, боровшегося с ересью Ария, Дионисия, как уместно полагать, вдохновляло — быть может, даже неосознанно — то глубокое впечатление, которое оставил в его душе столь близкий ему Иосиф Волоцкий, боровшийся с ересью (или, точнее, отступничеством), посеянной Схарией.

     И потому великолепная стенопись (фреска) Дионисия как бы дает нам возможность вернее и родственнее воспринять преподобного Иосифа, хотя, повторю еще раз, перед нами не его "портрет", а так или иначе связанный с ним образ святителя, жившего тысячу лет ранее.

     В заключение целесообразно сказать об одном из последствий духовной победы над "ересью" и торжества Православия на Руси — провозглашении Москвы Третьим Римом. Спустя недолгое время после кончины преподобного Иосифа Волоцкого идея Третьего Рима была выражена в сочинениях старца Псковского Елизарьева монастыря Филофея,— в частности, в написанном им послании великому князю Василию III.

     Как ныне считается, старец Филофей родился около 1465 года и скончался в 1542 году; сочинения его создавались, по-видимому, главным образом в 1520-х годах 93ж. Как псковитянин он, надо думать, испытал духовное воздействие близкого к преподобному Иосифу Волоцкому святителя Геннадия, который в 1484—1504 годах был архиепископом Новгородским и Псковским. Нельзя недооценивать и тот факт, что сочинения Филофея переписывались в Иосифовом Волоколамском монастыре (хотя уже после кончины преподобного). Это вполне понятно, ибо идея "Москва — Третий Рим" была созвучна духовному наследию преподобного Иосифа, и к тому же для ее рождения необходимой предпосылкой являлась победа над "ересью" (Филофей упоминает о ней), которая позволяла считать московское Православие истинным, отвергнувшим заблуждения.

     Говоря об идее Третьего Рима, приходится признать, что в дальнейшем ее смысл всячески искажали,— в частности, пытаясь приписать ей "агрессивный" и "экспансионистский" характер ("Третий Рим" намерен-де захватить весь остальной мир!), хотя в действительности она имела, если уж на то пошло, "изоляционистскую" направленность, в ней ясно выразилось стремление "оградить" Русь, в которой живо Православие, от проникновения извне "ересей и лжеучений".

     К сожалению, искажающие толкования идеи Третьего Рима оказывали подчас влияние на православных людей. Так, замечательный, недавно, увы, безвременно скончавшийся писатель Петр Паламарчук (1955—1998) в своем сочинении "Москва, Мосох и Третий Рим. Из истории политических учений русского средневековья" (1986) резко критически высказался об этой идее, вопрошая, в частности: "...главное и краеугольное недоумение: почему все-таки образцом избран был Рим? Языческий Рим..." 94ж. В свое время я стремился переубедить Петра Георгиевича, но тщетно...

     А ведь в сочинениях старца Филофея, во-первых, с полной ясностью утверждается, что речь идет именно и только о христианском Риме — о Риме апостола Петра, а не Юлия Цезаря или Августа Октавиана. Это неоспоримо явствует уже из датировки начала того Первого Рима, о котором говорит Филофей. Одно из его посланий было написано в 1527 году и в нем утверждалось, что Первый Рим начал свою историю 1505 лет назад, то есть тогда, когда, по мысли Филофея, была создана христианская Церковь, а ведь возникновение "языческого Рима" произошло почти на 800 лет ранее!

     Во-вторых, речь идет у Филофея не о государственном значении Первого, Второго и Третьего Рима, а о совершающемся в рамках этих государств духовном бытии. Он писал о первом Риме: "Аще убо великого Рима стены и столпове и трекровные полаты не пленены, но душа их от диавола пленены". А конец Второго Рима — Византии — старец Филофей видел не в захвате его в 1453 году турками, но в состоявшемся в 1438—1439 годах Флорентийском соборе, на котором византийцы выступили как "еретицы, своею волею отпадите от православныя веры христианьския". Только на Руси, убежден Филофей, осталось истинное Христианство, и в послании к великому князю Василию III он призывает: "Подобает тебе, царю, сие деръжати со страхом Божиим" 95ж. То есть высшая задача государства — "удержать" в целости православную — Святую — Русь... А размышления Филофея о "падении" Первого и Второго Рима призваны были показать ту роковую опасность, которая грозит русскому Православию.

     Ранее старца Филофея преподобный Иосиф Волоцкий в своем послании призывал вступившего на престол Василия III:

     "Бога ради, господарь, и Пречистыа Богородицы,— пожалуй, и попецыся, и промысли о божественых церквах и о православной вере хрестьянстей... ино, государь, погибнути всему православному Христианству от еретических учений, яко ж и прежа... царства погибоша сим образом... Римское, иже много лета пребыша в православной вере християнстей, тако погибоша" 96ж.

     Из этого ясно, что идея Третьего Рима восходит к преподобному Иосифу Волоцкому, и этим тезисом уместно завершить мое сочинение.

Примечания

1) Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV—XVI в.). М., 1977. (Об Иосифо-Волоколамском монастыре).

2) Тысячелетие Крещения Руси. Международная церковная научная конференция "Богословие и духовность". М., 1989, с. 75.

3) Иванов П. Тайна святых. Введение в Апокалипсис. М., 1993, с.510,512.

4) Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. М„ 1991, т. 1. с. 415.

5) Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990. с. 184.

6) См. об этом главу "Тютчев и Пушкин" в кн.: Кожинов В. Тютчев. М., 1994.

7) Послания Иосифа Волоцкого. М—Л., 1959, с. 367.

8) См.: Ключевский В. О. Сочинения. М., 1957. Т. 2. с. 284-285.

9) Скрынников Р. Г. Царство террора. СПб., 1992. с. 72.

10) Скрынников Р. Г. Государство и Церковь на Руси XIV—XVI вв. Новосибирск, 1991, с. 188.

11) Послания Иосифа Волоцкого, с. 279.

12) Анхимюк Ю. В. Слово на "Списание Иосифа" — памятник раннего нестяжательства // Записки отдела рукописей. М., 1990. Вып. 49. с. 129; здесь же ссылки на работы А. И. Плигузова.

13) Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. Л., 1970, с. 104, 106.

14) Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс 1991 с. 21.

15) Казакова Н. А. 1) Цит. соч. с. 152; 2) Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.—Л., 1960. с. 117, 279; 3) Очерки по истории русской общественной мысли, с. 132.

16) Зубов А. Пути России // Континент. 1993. № 75. с. 133.

17) Послания Иосифа Волоцкого. с. 279.

18) Судные списки Максима Грека и Исака Собаки. М., 1971 с. 106.

19) Послания Иосифа Волоцкого, с. 368.

20) Там же, с. 228.

21) Лурье Я. С. Р/сские современники Возрождения. Книгописец Ефросин. Дьяк Федор Курицын. Л., 1988. с. 116, 117.

22) Прохоров Г. М. Нил Сорский // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV-XVI в. Л., 1989, ч. 2. с. 138.

23) Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI века. М.— Л., 1960. с. 532.

24) Лурье Я. С. Русские современники Возрождения, с. 140, 141.

25) Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения, с. 65—72.

26) Анхимюк Ю. В. Указ. соч. с. 137.

27) Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения, с. 273.

28) Анхимюк Ю. В. Указ. соч. с. 137, 138.

29) Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV—начала XVI века. М.-- Л., 1955. с. 219.

30) Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV—XVI вв. М-Л., 1950. с. 415.

31) Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли, с. 119.

32) Иванов П. Указ. соч. с. 514.

33) Послания Иосифа Волоцкого, с. 239—240.

34) Житие преподобного Иосифа Волоколамского. Сост. Саввою, еп. Крутицким. М., 1865. с. II.

35) Поскольку вообще принято "обличать" преподобного Иосифа, в историографии господствует мнение о его полнейшей неправоте в конфликте со святителем Серапионом. Между тем проблема достаточно сложна. В начале 1507 года, в обстановке тяжких притеснений и насилий, чинимых волоколамским князем Феодором, преподобный Иосиф перевел свой монастырь под патронат Василия III. При этом он нарушил церковный канон, так как должен был прежде получить разрешение архиепископа Новгородского Серапиона. Позже преподобный отправил своего доверенного старца в Новгород за разрешением, но из-за "морового поветрия" старец прибыл туда с большим опозданием, и оскорбленный архиепископ не принял посланца, а затем, весной 1509 года, по наущению волоколамского князя отлучил от Церкви преподобного Иосифа и его монастырь. Мера эта явно была чрезмерно суровой, и святителя Серапиона сместили с его поста. Решить со всей определенностью вопрос "кто виноват?" не представляется возможным. История эта особенно прискорбна потому, что преподобный Иосиф и святитель Серапион были безусловными единомышленниками.

36) Зимин А. А. Россия на пороге нового времени. М., 1972. с. 127—133.

37) Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения, с. 280.

38) Анхимюк Ю. В. Указ. соч. с. 121.

39) Прохоров Г. М. Нил Сорский, с. 139.

40) Книжные центры Древней Руси. Иосифо-Волоколамский монастырь как центр книжности. Л., 1991 (по указателям).

41) Прохоров Г. М. Нил (в миру Николай Васильевич Полев) // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV—XVI в. Л., 1989. Ч. 2. с. 129-131.

42) Послания Иосифа Волоцкого, с. 367.

43) Бегунов Ю. К. "Слово иное" — новонайденное произведение русской публицистики XVI в. о борьбе Ивана III с землевладением Церкви // ТОДРЛ. 1964. Т. 20, с. 351.

44) Там же, с. 355,356, 360.

45) Зимин А. А. Россия на рубеже XV—XVI столетий (Очерки социально-политической истории). М., 1982. с. 201.

46) Скрынников Р. Г. Государство и Церковь на Руси. с. 171, 172.

47) Прохоров Г. М. Нил Сорский, с. 135, 136.

48) См.: Зимин А. А. Россия на рубеже XV—XVI столетий, с. 205, 207, 208.

49) Послания Иосифа Волоцкого, с. 228.

50) Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Творение преподобного отца нашего Иосифа, игумена Волоцкого.— Казань, 1903, с. 44.

51) Послания Иосифа Волоцкого... С. 175,176.

52) Карташев А. В. Очерки по истории русской Церкви.— М., 1991, т. 1 с. 396-397.

53) Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения. С. 128,129,208.

54) Там же, с. 129.

55) Прохоров Г. М. Нил Сорский. С. 138.

56) Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. С. 118.

57) Житие преподобного Иосифа Волоцкого. С. 12.

58) Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Творение преподобного отца нашего Иосифа, игумена Волоцкого.— Казань, 1903, с. 533.

59) Цит. по: Богош Ю. Фома Аквинский. М., 1945, с. 45, 46.

60) Григулевич И. Р. История инквизиции. МД 1970, с. 271.

61) Достоверны сведения именно о девяти казненных. Ю. В. Анхимюк сослался на одну из летописей, где указано иное количество — 27 казненных, но здесь скорее всего речь идет об осужденных за ересь вообще (см.: Анхимюк Ю. В. Указ. соч., с. 121).

62) Карташев А В. Очерки по истории русской Церкви. С. 489—505- Прохоров Г. М. Предание Григория Паламы "с хионы и турки" и проблема "жидовская мудрствующих". ТОДРЛ, 1972, т. 27, с. 329-369.

63) См., например: Турилов А. А., Чернецов А. В. 1) Отреченная книга Рафли. ТОДРЛ, 1985, т. 60, с. 260—344. 2) К культурно-исторической характеристике ереси "жидовствующих". Герменевтика древнерусской литературы Х1-ХУ1 веков. М., 1989. Сб. 1, с. 407-429; Дмитриев М. В. Православие и реформация. МД 1990, с. 48—52, 63—64 (здесь широко привлечена зарубежная литература по этой проблеме).

64) См.: Лавров Л.И. К истории русско-кавказских отношений XV в.— В изд.: Ученые записки Адыгейского НИИ языка, литературы и истории. Майкоп, 1957, т. 1, с. 17—26; Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы... С. 350—339; Зимин А. А. Россия на рубеже XV—XVI столетий (Очерки социально-политической истории). М., 1982, с. 82—84, 286—287; Некрасов А. М. Международные отношения и народы Западного Кавказа. Последняя четверть XV—первая половина XVI века. М., 1990, с. 66—67.

65) См.: Карпов С. П. Итальянские морские республики и Южное Причерноморье в Х111-ХУ вв.: проблема торговли. М., 1990, с. 193, 269.

66) Лавров Л. И. Указ. соч., с. 23.

67) Послание инока Саввы на жидов и на еретики. М., 1900, с. 1 (2-я пагинация).

68) Прохоров Г. М. Указ. соч., с. 354.

69) Просветитель... С. 132.

70) Зубов А. Цит. соч., с. 132.

71) Послания Иосифа Волоцкого... С. 162.

72) Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. Книгописец Ефросин. Дьяк Федор Курицын. Л., 1988, с. 122-128.

73) Федотов Георгий. Святые Древней Руси. М., 1990, с. 186.

74) Скрынников Р.Г. Царство террора. С. 170.

75) Федотов Г.П. Святой Филипп, митрополит Московский. 1991, с.23.

76) Кукушкина М.В. Монастырские библиотеки Русского Севера. Очерки по истории книжной культуры XVI-XVII веков. Л., 1977, с. 131.

77) Дмитриева Р. П. Герман Полев. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XV—XVI в. Л., 1988, 4.1, с. 133.

78) Просветитель... С. 287.

79) Там же.

80) Послания Иосифа Волоцкого. С. 3, 68 и др.

81) Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М., 1975, с. 433.

82) Попов Г. В. Живопись и литература Москвы середины XV—начала XVI века. М., 1975, с. 80—83 (см. также указатель имен).

83) Там же, с. 42.

84) Данилова И.Е. Иконографический состав фресок Рождественской церкви Ферапонтова монастыря. Из истории русского и западноевропейского искусства. Материалы и исследования. М., 1960, с. 120.

85) "Послание... началохудожнику божественных и честных икон" Иосифа Волоцкого цит. по кн.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси. С. 334-336.

86) Там же, с. 323.

87) Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 19.

88) Попов Г. В. Указ. соч., с. 114.

89) Там же.

90) Георгиевский В. Т. Фрески Ферапонтова монастыря. СПб., 1911, с. 1.

91) Бочаров Г., Выголов В. Вологда. Кириллов. Ферапонтово. Белозерск. М., 1979, с. 286.

92) Настольная книга священнослужителя. Месяцеслов (сентябрь—февраль). М., 1978, т. 2, с. 368.

93) См.: Памятники литературы Древней Руси. Конец XV—первая половина XVI века. М., 1984, 732.

94) Паламарчук Петр. Москва или Третий Рим? Восемнадцать очерков о русской истории и словесности. М., 1991, с. 26.

95) Цит. по кн.: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV—XVI вв.). М., 1998, с. 344, 345, 359. В этом капитальном исследовании содержится истинное толкование идеи Третьего Рима.

96) Послания Иосифа Волоцкого... С. 229, 230.